حدیث مذکور، عبارت دیگری هم که همین معنا را می رساند، نقل شده است:...«قالُوا بَلی» وَ أسَرَّ بَعضُهُم خِلافَ ما أظهَرَ. (1)«بلی گفتند» اما بعضی از آن ها خلافِ آن چه را که اظهار داشتند، در باطن مخفی نمودند.این تعبیر هم دلالت دارد بر این که در عالَم میثاق، عدّه ای قلباً به خدا ایمان نیاوردند؛ اما البته اعتقاد قلبی خود را پنهان داشتند و خلاف آن را اظهار نمودند.پس حال که روایاتِ ما بر وقوع چنی امری اصرار دارند، باید روایت ابوبصیر را که حضرت فرمودند: «و قالوا بِقُلوبهم»، طوری معنا کنیم که با آن روایات در تعارض نباشد. مثلاً این که بگوییم: مراد حضرت همه ی بنی آدم نبود؛ بلکه فقط عده ای از آن ها بوده که با دل هایشان هم بلی گفتند. این ها همان مؤمنان بودند. مخالفت با خداوند از روی عناد اما نکته ای که باید همین جا مورد توجّه باشد این است که ایمان آوردن یا ایمان نیاوردن قلبی در مرحله ی پس از اصل تحقّق معرفت مطرح می شود. کسانی که حقیقتی را می شناسند، مختارند که قلباً آن را بپذیرند و تسلیمِ آن شوند یا آن را انکار کنند.در عالَم ذرّ همه ی انسان ها ربّ خویش را شناختند. خودِ شناخت، یک امر قلبی غیر اختیاری است. خداوند خودش را به همه معرّفی فرمود؛ این که او را بشناسند یا نه، به اختیار آنان نبوده است. آن چه مورد سؤال خدا قرار گرفته، این نبوده که آیا ربّ خود خودش را معرّفی کرد، آن ها همگی ربّ خویش را شناختند.آن چه مورد سؤال قرار گرفته، این بوده است که: آیا مرا (خدا را) ربّ خود می دانید؟ آیا ربوبیّت مرا (خدا را) قبول دارید؟ آیا به این امر اقرار می کنید؟ (2) این درص: 2011- 1.همان/42، ح17.2- 2.در حدیثی که اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین ع نقل کرده، تعبیر «اقرار» آمده است. این حدیث را در ادامه ی بحث نقل می کنیم.حقیقت سؤال از پذیرش و تسلیم شدن به معرفتی است که خدای متعال به آنان عطا فرموده است. در این مرحله برخی قلباً پذیرای معرفت و ربوبیّت خدا گشتند و بعضی فقط اظهار پذیرش کردند؛ اما قلباً نپذیرفتند. این ها در حقیقت با عقل و وجدانِ خودشان در جنگ بودند و آن چه را که به وضوح می دیدند، انکار می کردند؛ یعنی گروه منافق – که به زبان چیزی اظهار می کردند که قلباً قبول نداشتند – اهل جحد و عِناد بودند و به هیچ وجه جاهل و قاصر نبودند. آن ها به تعبیر قرآن کریم مصداق «وَ جَحَدُوا بِها وَ استَیقَنَتها أنفُسُهُم» (1)بودند؛ یعنی با این که در نفس و قلب خود یقین به ربوبیّت پروردگار داشتند، آن را انکار می کردند. در عالم ذرّ حجاب های دنیایی نبوده و معرفت خدا هم شدید تر و عمیق تر بوده است؛ تا جایی که در بعضی احادیث تعبیر «معاینه» به کار رفته است؛ اما با این وجود، عدّه ای انکار کردند و می توانستند چنین کنند.امام صادق (ع) در توضیح آیه ی شریفه ی 172 اعراف می فرمایند:کانَ ذلِکَ مُعایَنَةَ اللهِ فَأنساهُمُ المُعایَنَةَ... . (2)آن (معرفی خدا در عالَم ذرّ) معاینه ی خدا بود؛ اما (خدا) آن معاینه را از یادشان برد.ما دقیقاً به خاطر همین روایت نمی دانیم که معنای دقیق «معاینة الله» در عالَم ذرّ چه بوده است. حضرت تصریح فرموده اند که خدا معاینه ی خود را از یاد انسان ها برده است. کسی یادش نمی آید که خدا خودش را چگونه معرّفی کرده است. بنابراین تفسیر دقیق و واضحی از معنای «معاینه» نمی توانیم ارائه دهیم؛ اما با توجه به معنای لغوی آن که دیدن با چشم (عین) است (3)، می توانیم؛ بگوییم که معرفت خداوند در عالم ذرّ، بسیار بسیار روشن و واضح بوده است؛ مانند این که انسان چیزی را به چشم خود ببیند. این وضوح و روشنی البتّه با خواست خداوند از انسان ها گرفته شده و دیگر از معاینه چیزی به خاطر ندارند.ص: 2021- 1.نمل/14.2- 2.بحارالأنوار5/223، ح13، به نقل از محاسن برقی.3- 3.المنجد/ 541: عایّن عیاناً و معایَنَةٍ هُ: رآهُ بِعَینِه.تا این جا دو مرحله را از آن چه خداوند در ابتدای خلقتِ ما انسان ها انجام داده، شناختیم: اول این که خودش را به همگان به وضوح و روشنی معرّفی فرموده است. دوم این که از همگان نسبت به پذیرفتن ربوبیّت خود، اقرار خواسته که عدّه ای قلباً پذیرا شده و برخی هم فقط اظهار قبول کرده اند؛ ولی قلباً نپذیرفته اند. شاهدان الهی در عالَم میثاق مرحله و قدم سوم این است که خداوند در اقرار گرفتن خود، شاهدانی هم داشت. شاهدانِ خدا فرشتگانی بودند که آن جا حاضر بودند و قرآن کریم از زبان آن ها نقل می کند که گفتند:«شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَ...» (1)در لفظ کلام الهی در قرآن، اسمی از ملائکه برده نشده است؛ اما حامل و معلّم علم قرآن، حضرت امیرالمؤمنین (ع)، در ضمن حدیثی که اصبغ ترین نباته آن را نقل کرده، خطاب به ابن کوّاء فرمودند:فَقالَتِ المَلائِکَةُ عِندَ إقرارِهِم بذلِکَ: شَهِدنا عَلَیکُم یا بَنی آدَمَ أن تَقُولُوا یَومَ القیامَةِ إنّا کُنّا عَن هذا غافِلینَ. (2)پس فرشتگان زمانی که (بنی آدم) به ربوبیت پروردگارشان اقرار کردند، گفتند: ای بنی آدم، ما بر شما گواهیم تا روز قیامت نگویید که ما از این امر غافل بودیم.در حدیث دیگری که از امام صادق (ع) نقل شده، چنین آمده است:فَقالَ اللهُ: «شَهِدنا أن تَقُولُوا یَومَ القیامَةِ» أی لِئَلّا تَقُولُوا یَومَ القیامَةِ إنّا کُنّا عَن هذا غافِلینَ. (3)ص: 2031- 1.اعراف/172.2- 2.بحارالأنوار5/258، ح62 به نقل از تفسیر عیّاشی.3- 3.همان/236، ح12 به نقل از تفسیر قمی.پس خداوند فرمود: «شَهِدنا...»؛ یعنی تا روز قیامت نگویید که ما از این امر غافل بودیم.این که فرموده اند: خدا فرمود: «شَهِدنا أن تَقُولُوا...» مقصود نقل قول خداوند در قرآن کریم است؛ نه این که خدا شهادت بدهد. پس شاهدان خداوند بر اقرار بندگان به ربوبیّت او، فرشتگانی هستند که شاهد ماجرا بوده اند.شاهد گرفتن خدا بر این امر برای تمام حجّت بیشتر بر بنی آدم بوده تا در قیامت نگویند که ما از آن غافل بودیم. باقی ماندن معرفت و فراموشی موقف، میثاق و معاینه اما برای این که چنین حجّتی صورت بگیرد، باید معرفتی که خدا در عالَم ذرّ به انسان ها عطا فرمود، در دنیا برایشان آشکار شود. ما در این عالَم مورد امتحان الهی قرار می گیریم و پاداش و جزای روز قیامت هم به اعمال ما در این جا برمی گردد. اگر قرار باشد که همه ی آن چه در عالَم میثاق بوده، از ما گرفته شود، دیگر چه اتمام حجّتی خواهد بود و در قیامت چگونه ما را مورد محاسبه و مؤاخذه قرار خواهند داد؟! روایات ما به خوبی این مطلب را تبین فرموده اند که در حال حاضر هر چند «موقف» میثاق و «معاینة الله» را از یاد برده ایم، اما اصل معرفت خدا و اقرار به ربوبیّت او از ما گرفته نشده است. از امام صادق (ع) این گونه نقل شده است:فَثَبَتَتِ المَعرِفَةُ وَ نَسُوا المَوقِفَ. (1)پس معرفت بر جای ماند و موقف را فراموش کردند.مقصود از «موقف»، موقف میثاق است؛ یعنی همان ظرف و موقعیّتی که خدا در آن خودش را معرّفی فرمود و از بنی آدم اقرار خواست و فرشتگان هم شاهد ماجرا بودند. این ظرف و خصوصیّات آن را همگان فراموش کرده اند. در حقیقت خود خدا چنین اراده کرده که انسان ها این امور را از یاد ببرند؛ ولی فراموش کردن این چیزها اصلص: 2041- 1.همان/237، ح14 به نقل از تفسیر قمی.معرفتِ خدا را از مانگرفته است؛ بلکه همواره با ما هست. در تعبیر دیگر، همان امام بزرگوار چنین فرموده اند:ثَبَتَتِ المَعرِفَةُ فی قُلُوبِهِم وَ أنسُوا ذلِکَ المیثاقَ وَ سَیَذ کُرُونَهُ بَعدُ وَ لَولا ذلکَ لَم یَدرِ أحَدٌ مَن خالِقُهُ وَ لا مَن یَرزُقُهُ. (1)معرفت در دل هایشان بر جا ماند و آن پیمان از یادشان برده شد و در آینده آن را به یاد می آورند؛ اگر آن (معرفت) نبود هیچ کس نمی دانست که خالقش کیست و چه کسی روزی اش می دهد.میثاق گرفتنِ خدا را از یاد ما برده اند و البتّه در آینده ای – که در این جا بیان نکرده اند – دوباره به یاد خواهیم آورد. ما مهم، اصل وجود معرفت است که در دل های بنی آدم ثابت و پابرجا مانده است. اگر این معرفت نبود، هیچ کس خالق و روزی دهنده ی خود را نمی شناخت. از این جا معلوم می شود که همان معرفتِ عالم ذرّ است که در این جا ظهور می کند. در واقع ما اصل معرفت را از دست نداده ایم؛ فقط برخی اوصافِ آن را که مربوط به عالَم میثاق بوده، از یاد برده ایم.با همه ی این توضیحات مقصود از فطرت الهی (فطرة الله) و رنگ خدادای (صبغة الله) – که در قرآن و احادیث معصومین (ع) آمده – برایش به کار رفته بود، همان رنگی است که خدا به وجود همه ی بنی آدم زده است. اصل این رنگ برای همگان باقی مانده و هیچ کس نمی تواند آن را تغییر بدهد (لا تبدیلَ لخَلق الله). آن چه فراموشمان شده، یکی میثاق گرفتن خدا از ماست (أُنسُوا ذلِکَ المیثاقَ) و دیگر زمان و خصوصیّات ظرفی است که در آن از ما میثاق گرفته اند (نَسوا المَوقف)؛ سومین چیزی هم که از یادمان برده اند، خود حالت «معاینة الله» است (أنساهُم المُعاینة).این ها چیزهایی است که به خواست خدا فراموش کردیم: میثاق، موقف و معاینه. اما آن چه باقی مانده، اصل معرفت خداست. البتّه دیگر حالت «معاینه» ص: 2051- 1.همان/ 257، ح58 به نقل از تفسیر عیّاشی.ندارد؛ یعنی مانند این که انسان به چشم ببیند، نیست. البته برخی از مؤمنان (یا حتّی غیر مؤمنان در برخی شرایط اضطراری) ممکن است به این حالت برسند؛ اما روال و قاعده ی کلّی الهی این است که انسان ها آن حالت «معاینة الله» را فراموش کرده اند. به طور طبیعی و عمومی خداوند را آن چنان واضح و بالعیان نمی یابند تا به راحتی و در هر حالی او را تصدیق کنند. به همین دلیل است که گاهی بعضی از او غفلت می کنند. یک سری پرده ها ممکن است معرفتی را که در وجود ما هست، بپوشاند؛ مثلاً افکار و عقاید نادرست، القائات و تأثیرات سوء محیط، سایه انداختن مکاتب انحرافی بر دل، گناهان و... از اموری هستند که حالت حضور و شهود معرفت خداوند را برای ما تحت تأثیر قرار می دهند. در واقع چون حالتِ «معاینة الله» را از دست داده ایم، این گونه حجاب ها ما را از او دور می کنند؛ وگرنه – اگر هم چنان آن حال را می یافتیم – این امور نمی توانستند حجابی بر دل های ما بیفکنند. لذا همان طور که در احادیث تصریح شده (ثَبَتَتِ المَعرِفَة) معرفت خداوند متعال در قلب های ما ثابت و پابرجا مانده است؛ هیچ کس آن را از دست نداده و نمی دهد و هیچ گونه تغییر و تبدیلی در آن صورت نمی پذیرد. «لا تَبدیلَ لِخَلق الله». اثبات اقرار به خداوند در دل ها این امر کاملاً فراگیر است و شامل مشرکان به خدا هم می شود. آن ها هم اگر به باطن خویش مراجعه ی وجدانی کنند و بتوانند حتّی برای لحظه ای قلب خود را از تأثیر افکار و تلقینات نادرست، آزاد کنند (یا از سرِ اضطرار و ناچاری در این حالت قرار بگیرند)، در همان لحظه یا لحظات با همه ی وجود به خدای واحد و خارج از حدّ تشبیه اقرار می کنند و هیچ شکّ و تردیدی در اعتراف به خدای واقعی (الله) به خود راه نخواهند داد.به حدیث زیبای امام صادق (ع) – که پیش تر قسمتی از آن را نقل کردیم – توجّه فرمایید:ص: 206کان ذلِکَ مُعایَنَةَ اللهِ فَأنساهُمُ المُعایَنَةَ و أثبَت الإقرارَ فی صُدُورِهِم وَ لَولا ذلِکَ ما عَرَفَ أحَدٌ خالِقَهُ وَ لا رازِقَهُ وَ هُوَ قَولُ اللهِ: «وَ لَئِن سَألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَیَقُولُنَّ اللهُ» (1) . (2)آن (معرفی) معاینه ی خدا بود. پس معاینه را از یادشان برد؛ اما اقرار را در سینه هایشان ثابت و پابرجا نمود و اگر آن نبود، هیچ کس خالق و روزی دهنده ی خود را نمی شناخت و این همان فرمایش خداست که: «اگر از آنان بپرسی که چه کسی آن ها را آفریده، قطعاً می گویند: «الله» ».تعبیر امام (ع) «أثبَتَ الإقرارَ فی صُدُورِهِم» است؛ یعنی خداوند اقرار به خودش را در سینه ها که مقصود قلب های بنی آدم است، تثبیت نموده است. همین اقرارِ تثبیت شده باعث می شود که انسان ها، بدون استثنا، در قلب های خود به خدای واقعی (که واحد و خارج از حدّ تشبیه است) اعتراف داشته باشند. آیه ای که مورد استناد امام صادق (ع) قرار گرفته، مربوط به مشرکانی است که غیر خدا را پرستش می کردند. قرآن می فرماید: اگر از این ها هم سؤال کنید: خالقتان کیست؟ می گویند: «الله». روشن است که مقصود خداوند از آیه ی مبارک این نیست که اگر از هر مشرکی، در هر شرایطی سؤال شود که خالقش کیست، پاسخ می دهد: الله. چنین نیست. مقصود زبانِ حال و قلب ایشان است. زبان قلب وقتی صدایش شنیده می شود که انسان تحت تأثیر حجاب های قلبی قرار نگرفته باشد و افکار غلط بر او سایه نیفکنده باشد. لذا هر مشرکی اگر به هر طریقی لحظه ای به خودش بیاید، مثلاً اگر سخت گرفتار شود و امیدش از همه چیز و همه کس قطع گردد و با همه ی وجودش حس کند که همه ی چیزهایی که غیر از خدا می پرستیده، هیچ کاری از دستشان برنمی آید و توانایی دفع هیچ شرّی را از او ندارند، به آن خدای واحدی که اقرار به او در قلبش تثبیت شده، روی می آورد و از هر کس جز او می بُرد. اما بدبختی انسان به این است که وقتی شرایط بیچارگی و اضطرار از بین می رود، انگار نه انگار که در آن حال چه کسی را می خواند و ص: 2071- 1.زخرف/87.2- 2.بحارالأنوار5/223، ح13 به نقل از محاسن.دست به دامن چه کسی می شد؛ همه را فراموش می کند و دوباره به راحتی تحت تأثیر افکار قلبی خود قرار می گیرد.ما بسیار می بینیم افراد بی ایمان و بی عقیده ای را که هنگام گرفتاری و بیماری سخت، چگونه با خدا آشتی می کنند و اهل دعا و ثنا می شوند و به نماز و روزه و نذر و نیاز می پردازند. خودشان در همان زمان حس می کنند با خدایی که الآن رو به سویش آورده اند، هیچ گاه غریبه نبوده اند. در همان حال می یابند که این خدا را همیشه و در همه حال قبول داشته اند و هیچ گاه منکر وجودش نبوده اند. حقیقتاً اگر کسی در همان لحظات از یکی از همین افراد بپرسد که: چرا پیش تر به این خدا اعتقاد نداشتی؟ می گوید: خیر، اعتقاد داشتم اما... ؛ شروع می کند به عذر و بهانه آوردن؛ یعنی واقعاً حس می کند که همیشه در سویدای قلبش همین خدا را حاضر می دانسته و هیچ گاه انکارش نمی کرده است. اقرار در قلب با وجود کفر به خدا اما این چگونه اعتقادی است؟ آیا واقعاً قبل از این حالت، به خدا اعتقاد داشته و به دروغ خود را بی عقیده جلوه می داد؟ آیا فقط به زبان، انکار خدا می کرده اما در دل تسلیم بوده است؟دقّت شود که نمی خواهیم بگوییم این آدم قبل از این که در چنین حالتی گرفتار شود، واقعاً مؤمن و معتقد به خدا بوده است. اگر کسی نداند، خودش خوب می داند که پیش از این حال واقعاً تسلیم معرفتی که خدا به او اعطا کرده، نبوده است. اما اکنون که فطرتش بیدار شده، در پرتو نور این بیداری به گذشته اش می نگرد و می بیند که بارها فطرتش بیدار شده، در پرتو نور این بیداری به گذشته اش می نگرد و می بیند که بارها ندای قلبش را شنیده بوده و به وجود همین خدایی که الآن حضورش را حس می کند، گواهی داده بود؛ ولی «گویی» اصلاً آن نداها را نمی شنیده. نه این که واقعاً نمی شنیده؛ می شنیده اما توجه نمی کرده است. این ندا هیچ گاه در دلِ او فرو ننشسته و قلبِ او را رها نکرده است. اما تا این لحظه گویی خواب بوده و نمی فهمیده که چرا سر تسلیم بر آستان معبود واقعی اش فرود نمی آورده است. در عین حال خودش تصدیق می کند که درص: 208گذشته به نوعی با قلب خود و ندای درونش در تعارض و چنگ بوده است. قلبش او را به چیزی و به کسی می خوانده و او هم می دانسته که حق هموست؛ اما گویی با خودش سر جنگ داشته و یک نوع کشمکش و سکون عجیبی دارد، احساس می کند گم شده اش را پیدا کرده است؛ احساس می کند با آشنایِ مهربانی که مدّت ها قهر بوده، آشتی کرده است؛ احساس اُنس و راحتی می کند با همان آشنای قدیمی که مدّت ها با او چون بیگانگان رفتار می کرده است.الآن خودش قبول دارد که در حقّ این آشنای مهربان چه قدر جفا کرده است! الآن می پذیرد که بی دلیل و با عذر و بهانه های واهی از تسلیم به او سر باز می زده است! اکنون خود را ملامت می کند بابت ایمان نیاوردن به آن محبوب و معروف قلبی اش و این که چرا با وجود همه ی نداهای درونی، به او بی توجّهی می کرده است!می بینیم که از طرفی به خدای واقعی اش اعتقاد نداشته، اما از جهت دیگر قلباً او را قبول داشته و انکار نمی کرده است. پس نمی خواهیم کفر یا شرک سابق چنان آدمی را نفی کنیم و او را از قبل، مؤمن و معتقد به خدا بدانیم؛ خیر. اما می خواهیم بگوییم یک نوع اعتراف و عدم انکار قلبی هم از سابق در او بوده است که اگر نبود، این احساساتی که اکنون دارد (و ما برخی از آن ها را گزارش کردیم) پیدا نمی شد. این گونه احساس ها نشانگر وجود یک نوع اقرار و اذعان قلبی به خدای آشنایی است که در گذشته با او قهر بوده و تسلیمش نبوده است. همین اقرار و اذعان را می توان شاهد وجدانیِ «أثبت الإقرارَ فی صُدورهم» دانست: که با عدم اعتقاد به خدا و کفر و رزیدن به او هم قابل جمع است. این اقرار و اعتراف را خدا در دل های بنی آدم ثابت و پابرجا کرده و هیچ نیرویی نمی تواند آن را از بین ببرد و این همان دین و آیین استوار الهی است (ذلک الدّین القیّم).مشکل این است که معمولاً این حال برای همگان در شرایط عادی وجدان نمی شود. همان طور که عرض شد، باید شرایطی پیش آید که انسان های غیر مؤمن افکار و عقاید نادرستشان را از دست بدهند و در واقع قلبشان از زیر سایه ی سنگین حجاب های ظلمانی آزاد و پاک شود تا اقرار و اعتراف به خدای مجال ظهور و بروز پیدا کند.ص: 209 زاده شدن هر مولودی بر فطرت الهی چه زیبا فرموده است پیامبر بزرگوار اسلام (ص):کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَی الفِطرَةِ.هر مولودی بر فطرت الهی زاده می شود.و امام صادق (ع) فرمایش جدّ بزرگوارشان را این طور معنا فرمودند:یَعنی عَلَی المَعرِفَةِ بِأَنَّ اللهَ عزَّوجَلّ خالِقُهُ فَذلکَ قَولُهُ: «وَ لَإن سَألتَهُم مَن خَلَق السَّماواتِ وَ الأرضِ لَیَقُولُنَّ للهُ» (1) . (2)یعنی (زاده می شود) بر معرفت به این که خدای عزَّ و جلّ آفریننده ی اوست. پس این است سخن او: «و اگر از ایشان بپرسی که چه کسی آسمان ها و زمین را آفرید، قطعاً خواهند گفت: الله».آیه ی مورد استناد امام (ع) هم مانند آیه ای که در حدیث قبلی مورد استشهاد بود، مربوط به مشرکان است. آن ها هم وقتی به دنیا آمده اند بر فطرت معرفت خدا و توحید بوده اند؛ اما وقتی به غفلت گرفتار می شوند، البته عقایدی را اظهار می کنند که برخلاف فطرتشان است. دنباله ی آیه ی شریف تذکّر زیبایی به مشرکان می دهد:«قُلْ أَفَرَأَیْتُمْ مَا تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ أَرَادَنِیَ اللَّهُ بِضُرٍّ هَلْ هُنَّ کَاشِفَاتُ ضُرِّهِ أَوْ أَرَادَنِی بِرَحْمَةٍ هَلْ هُنَّ مُمْسِکَاتُ رَحْمَتِهِ قُلْ حَسْبِیَ اللَّهُ عَلَیْهِ یَتَوَکَّلُ الْمُتَوَکِّلُونَ»«بگو (ای پیامبر) آیا فکر می کنید اگر خداوند بخواهد به من ضرری برسد، آیا کسانی که جز خدا می پرستید، می توانند مانع ضرر خوردن به من باشند؟! یا اگر او بخواهد به من رحمتی کند، آیا آن ها می توانند جلوی رحمتش را بگیرند؟! (حال که می دانید پاسخ منفی است، پس) بگو (ای پیامبر): خداوند برای من کافی است. اهل توکّل فقط بر او توکّل می کنند.»ص: 2101- 1.زمر/38.2- 2.التّوحید/331، باب53، ح9.این آیه یکی از همان نداهای درون است که قلب هر انسانی را تکان می دهد و آن اقرار تثبیت شده ی قلبی را آشکار می کند. اگر این ندا کسی را بیدار کند، او را از یک تعارض و جنگ درونی با خودش نجات می بخشد؛ در نتیجه رو به سوی خدای فطری اش می آورد و با او آشتی می کند. این ندای قلبی می تواند زنگارهایی را که روی رنگ خدادای آمده، بزداید تا «صبغة الله» آشکار شود. فطری بودن «توحید» با این توضیحات مفصّل معنای احادیثی که «فطرةالله» را «توحید» دانسته اند، روشن می شود. توحید – همان طور که بارها گفته شده – از مقوله ی اقرار است و همان معنایی را که برای «اثبات اقرار در قلب ها» گفتیم، برای «توحید» هم ثابت می شود. فطرت توحیدی، عجین بودنِ قلب انسان با چنین اقراری است.این فطرت چنان که گفتیم، می تواند محجوب و مغفول بماند و انسان – با وجود فطری بودن توحید – مدّت ها و بلکه تا پایان عمر بر عقیده ی کفر یا شرک خود باقی بماند. لازمه ی فطری بودن توحید این نیست که برای همگان اتّفاق نیفتند و حجاب ها به کلّی رفع نشود. در این فرض هم به فطری بودن توحید لطمه ای وارد نمی شود.معنای دیگری هم می توان برای این احادیث احتمال داد و آن این که مراد از «توحید» در تفسیر «فطرةالله»، اصل معرفت خداوند باشد. این استعمال در روایات بعید به نظر نمی رسد که گاهی از «توحید» و «معرفت» یک معنا را اراده کرده باشند. اما جمع بین این دو معنا هم ممکن است؛ به این صورت که بگوییم: آن چه خداوند در خلقت بنی آدم قرار داده، همان معرفت الله است که وقتی ظاهر شود، خود به خود انسان را به اقرار و تسلیم قلبی در خواهد آورد.خلاصه این که با توحید خداوند همان معرفت اوست یا اگر مراد از توحید در این روایات، اقرار و پذیرفتن معرفتِ خدای واحد باشد، نتیجه ی طبیعی و روشنِ معرفتِ صُنع خداست. پس یا توحید با معرفتِ خدای واحد باشد، نتیجه ی طبیعی و روشنِ معرفتِ صُنع خداست. پس یا توحید با معرفت خدا یکی است یا لازمه ی آن است. هر دوص: 211احتمال می تواند پذیرفتنی باشد و اصلِ وجدانی مطلب با هر دو فرض سازگار است.البتّه مواردی هم در احادیث فطت هست که به صراحت، عقل ها را مفطور به معرفت خدا دانسته اند؛ مانند این دعای امیرالمؤمنین (ع).اللهُمَّ... فَطَرتَ العُقُولَ عَلی مَعرِفَتِکَ.(1)در این گونه احادیث چون اصل معرفت خداوند را نمی توان به نور عقل دانست، بهتر است مقصود از معرفت را اقرار و پذیرش معرفت خدا به نور عقل بدانیم. پس در مجموع هم اصل معرفت خداوند فطری دانسته شده و هم اقرار و اعتراف به او پس از حصول معرفت. اولی به نور عقل نیست؛ ولی دومی به عقل مربوط است. مقصود از «توحید» می تواند هر یک از این دو باشد. از مجموع روایات برمی آید که هر دو معنا مورد نظر ائمّه ی طاهرین (ع) بوده است؛ اما بعضی از آن ها ظهور و بلکه صراحت در یک معنا دارند و برخی با هر دو مناسبت دارند. اظهار نظر قطعی درباره ی یک یک آن ها نمی توان کرد و برای پذیرش اصل بحث، نیازی هم به این کار نداریم. پشتوانه ی بحث: ادلّه ی نقلی صریح توجه شود که اگر ما با قاطعیّت و صراحت از توحید فطری سخن می گوییم، به پشتوانه ی ادلّه ی نقلی صریحی است که در این زمینه وارد شده و ما برخی از آن ها را مطرح نمودیم؛ اما در عین حال با ذکر بعضی نمونه ها و شواهد وجدانی می خواهیم مؤیّداتی بر مدلولِ آیات و روایات در این زمینه ارائه کنیم. در واقع قل و وجدان در این بحث مؤیّد مکمّل یکدیگرند.شاهد دیگر از احادیث، فرمایش حضرت جواد الأئمّه (ع) است که وقتی از ایشان سؤال می شود:ما مَعنَی الواحد؟معنای واحد چیست؟ص: 2121- 1.مهج الدّعوات/120.می فرمایند:إجماعُ الألسُنِ عَلَیهِ بِالوَحدانیَّةِ کَقَولِهِ تَعالی: «و لَإن سألتَهُم مَن خَلَقَهُم لَیَقُولُنَّ اللهُ» (1). (2)اتّفاق زبان ها بر او به وحدانیّت مانند فرمایش خدای متعال است که: «و اگر از ایشان بپرسی که چه کسی خلقشان کرده، یقیناً می گویند: الله».این اجماع و اتّفاقی که امام (ع) می فرمایند، چه اجماعی است؟ آیا در حال حاضر یا در زمان های گذشته چنین وضعیّتی پیش آمده است که انسان ها به همه ی زبان ها اتّفاق نظر بر خدای واحد (خارج از حدّ تشبیه) داشته باشند؟ امیدوارم إن شاءالله این حالت با ظهور امام عصر (ع) محقّق شود؛ اما این سخن امام جواد (ع) مربوط به پس از ظهور امام زمان (ع) نیست؛ بلکه یک حکم کلّی برای همه ی زمان ها فرموده اند.روشن است که مراد ایشان از زبان های مختلف این نیست که همه ی انسان ها بالفعل معتقد به خدای واحد هستند. بطلان این امر بدیهی است. اما چرا تعبیر اجماع و اتّفاق زبان ها را به کار برده اند؟ از استشهادی که بر آیه ی قران کریم فرموده اند، مراد ایشان روشن می شود. این آیه وصف مشرکان است که به زبان حال – نه قال و نه عقیده ی بالفعلشان – اقرار به توحید می کنند. مقصود امام (ع) از اتّفاق زبان ها، زبان دل های مردمان است که اقرار به خدا در آن ماندگار شده است. این اجماع برخاسته از فطرت و رنگ خدادادی است که در بنی آدم از عالَم میثاق باقی مانده و تثبیت شده است. این همان دین قیّمی است که خداوند در وجود آدمیان به ودیعت نهاده است؛ اما خودشان با عواملی بیرون از آن ها، شرایطی ایجاد می کنند که این امانت الهی فرصت بروز و ظهور پیدا نمی کند. لذا افرادی کافر و مشرک می شوند و بسیاری هم در همین حال و با عقیده ی شرک آمیز از دنیا می روند و عاقبت به خیر نمی شوند. این امور با فطری بودن توحید ناسازگار نیست.ص: 2131- 1.زخرف/87.2- 2.اصول کافی، کتاب التّوحید، باب معنای الاسماء و اشتقاقها، ح12.به تعبیر کامل تر لازمه ی فطری بودن توحید این نیست که همه ی انسان ها را در واقع موحّد بدانیم یا معتقد باشیم که همه ی انسان ها بالأخره روزی موحّد خواهند شد. متأسفانه برخی اندیشمندان که تلقّی صحیحی از فطری بودن توحید نداشته اند، به این گونه کژاندیشی ها مبتلا شده اند. إن شاء الله ما در فصل پایانی کتاب به بیان نمونه ای از این عقاید انحرافی خواهیم پرداخت. سه رکن توحید: خدا، پیامبر (ص) و امام (ع) بحث دیگری که درباره ی مفهوم «توحید فطری» باید مطرح شود، این است که طبق روایات معصومین (ع) توحیدی که میثاقش از انسان ها خواسته شده، سه رکن اساسی دارد. امام هشتم (ع) از جدّ گرامی خویش، حضرت باقر (ع)، در تفسیر «فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها» (1) چنین نقل فرموده اند:هُوَ لا إلهَ إلّا اللهُ، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ (ص)، عَلیٌّ أمیرُ المؤمنینَ (ع) إلی هاهُنا التَّوحیدُ. (2)فطرتی که خداوند مردم را بر آن مفطور فرموده، لا إله إلّا اللهُ، محمَّدٌ رَسولُ الله (ص) و علیٌّ أمیرُ المؤمنین (ع) است؛ تا این جا توحید است.خداوند متعال در عالم ذرّ، پس از معرّفی خودش به همه ی انسان ها، دو معرّفی دیگر هم انجام داده است. یکی معرّفی رسول گرامی اسلام، حضرت محمد مصطفی (ص)، به همه ی بنی آدم به عنوان «نبیّ» خودش و دیگر شناساندن امیرالمؤمنین (ع) و سایر ائمّه (ع) به عنوان «امام» از جانب خویش. سپس از همگان برای این که رکن پیمان (میثاق) گرفته است.از حضرت امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی شریف: «وَ إذ أخَذَ رَبُّکَ مِن بَنی آدَمَ...» چنین نقل شده است:ص: 2141- 1.روم/30.2- 2.بحارالأنوار 3/277، ح3 به نقل از تفسیر قمی.کانَ المیثاقُ مأخَوذاً عَلَیهِم لِلهِ بِالرُّبُوبیَّةِ وَ لِرَسُولِهِ بِالنُّبُوُّةِ وَ لأمیرِ المُؤمِنینَ وَ الأئِمَّةِ بِالإمامَةِ فَقالَ: «ألَستُ بِرَبِّکُم» وَ مُحَمَّدٌ نَبیَّکُم وَ عَلیٌّ إمامَکُم وَ الأئِمَّةُ الهادُونَ أئِمَّتَکُم؟ فَقالُوا: بَلی، فَقالَ اللهُ: «أن تَقُولُوا یَومَ القیامَةِ» أی لِئَلّا تَقُولُوا یَومَ القیامَةِ «إنّا کُنّا عَن هذا غافلینَ». (1)میثاق از ایشان گرفته شده برای خداوند به «ربوبیّت» و برای رسولش (ص) به «نبوّت» و برای امیرالمؤمنین (ع) و ائمّه (ع) به «امامت». پس فرمود: «آیا من پروردگار شما نیستم؟» و محمد (ص) پیامبر شما و علی (ع) امام شما و امامان هدایتگر، امامان شما نیستند؟ پس گفتند: آری. پس خدا فرمود: «أن تَقُولوا یَومَ القیامَةِ؛ یعنی تا نگویید روز قیامت که: «ما از این غافل بودیم».طبق این فرمایش روشن است که خداوند پس از معرّفی خود و پیامبر (ص) و ائمّه (ع)، بر سه رن ربوبیّت، نبوّت و امامت از همگان پیمان گرفته است تا اتمام حجّت کند. اما پاسخ بنی آدم نسبت به انی حجّت ها چه بوده است؟در این حدیث، «بلی» گفتن به صورت اجمالی گزارش شده و در مورد یک یکِ این موارد توضیح نیامده است. اما در روایات دیگر این تفصیل مطرح شده است. پاسخ خلق به میثاق ولایت جابر جعفی از امام باقر (ع) نقل کرده که ایشان از جدّ گرامی خود، پیامبر بزرگ اسلام (ص)، نقل فرمودند که به امیرالمؤمنین (ع) چنین فرمودند:أنتَ الَّذی احتَجَّ اللهُ بِهِ ابتِداءِ الخَلقِ حَیثُ أقامَهُم فَقالَ: «ألَستُ بِرَبِّکُم قالُوا» جَمیعاً «بَلی». فَقالَ: مُحَمَّدٌ رَسُولی؟ فَقالُوا جَمیعاً: بَلی. فَقالَ: وَ عَلیٌّ أمیرُ المؤمِنینَ؟ فَقالَ الخَلقُ جَمیعاً: لا؛ استِکباراً وَ عُتُوّاً عَنص: 2151- 1.بحارالأنوار26/268، ح2 به نقل از تفسیر قمی.وِلایَتِکَ إلّا نَفَرٌ قَلیلٌ وَ هُم أقَلُّ القَلیلِ وَ هُم أصحابُ الیَمینِ. (1)تو هستی آن که خداوند در ابتدای آفرینش (خلایق) به او احتجاج فرمود؛ زماین که آن ها را به پا داشت. پس فرمود: «آیا من پروردگارتان نیستم؟» همگی گفتند: بلی. پس فرمود: آیا محمد (ص) رسول من نیست؟ همگی گفتند: بلی. پس فرمود: و آیا علی (ع) امیرمؤمنان نیست؟ همگی به خاطر استکبار و سرپیچی از ولایت تو گفتند: نه؛ مگر عدّه ای اندک که از نوادر محسوب می شوند و آن ها اصحاب یمین اند.با این ترتیب می توان گفت که وقتی بین آدم شخص پیامبر گرامی اسلام (ص) را به عنوان رسول خدا شناختند، یعنی معرفت به این وصف حضرت پیدا کردند، همگی بلی گفتند. اما این بیان فقط اظهار آن ها را می رساند و روشن نمی کند که آیا قلباً هم رسالتِ ایشان را پذیرفتند یا خیر.علی القاعده باید گفت: وقتی ربوبیّت پروردگار را عدّه ای قلباً نپذیرفتند (هر چند که چنین اظهار نمودند)، طبیعی است که لااقل همان افراد، رسالتِ رسولش را هم نپذیرند. معنا ندارد کسی خدای متعال را به عنوان ربّ خویش قبول نکند اما فرستاده ی او را به عنوان رسولِ او قبول کند. پس قدر مسلّم آن کسانی که در قسمت اول ایمان قلبی نیاوردند، در مورد پیامبر (ص) هم ایمان نیاورده اند. اما آیا بوده اند کسانی که ربوبیّت پروردگار را پذیرفته باشند و رسالتِ رسولش را قبول نکرده باشند؟ این را نمی دانیم و نمی توانیم اظهار نظر کنیم. اما در امر ولایت امیرالمؤمنین (ع) که ایشان اصل و محور امامت و ولایت همه ی ائمّه (ع) بوده اند، متأسّفانه اگر بنی آدم تسلیم نشدند و ایشان را به امامت نپذیرفتند. البته نه این که معرفتشان به آن حضرت ناقص و ناکافی بوده باشد؛ خیر. حجّت از جهت معرفت ائمّه (ع) بر ایشان کامل بوده است؛ اما از روی استکبار و سرپیچی از قبول حق، آن را رد کردند.ص: 2161- 1.بحارالأنوار 26/285، ح43 به نقل از کشف الیقین. همین حدیث با اختلاف بسیار جزئی در عبارت، در بحارالأنوار 26/272، ح12 به نقل از امالی شیخ طوسی آمده است. محوریّت «ولایت» در اسلام با این ترتیب معنای احادیثی که مقصود از «فطرةالله» و «صبغة الله» را «اسلام» دانسته اند نیز روشن می شود. اسلام سه رکن اساسی دارد: معرفت خدا، رسول گرامی اسلام (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع). شناختِ این سه رکن و تسلیم شدن به آن ها اصل و اساس اسلام است. به طور خلاصه اسلام عبارت است از: پذیرفتنِ ربوبیّت پروردگار و نبوّت نبیّ خاتم (ص) و امامت دوازده امامی که اوصیای رسول گرامی اسلام بوده و هستند. توحیدی که از ما خواسته شده، شامل این سه معرفت می شود.در میانِ این سه، امامت و ولایت امیرالمؤمنین (ع) و به تبع ایشان سایر ائمّه (ع) جایگاه ویژه و بی بدیلی دارد. چراکه معرفت خدا و رسول (ص) هم به نوعی متوقّف بر قبول امامت آن حضرت است. طبق احادیث متعدّد و صریحی که در این زمینه وجود دارد. اگر کسی ولایت ائمّه ی طاهرین (ع) را نپذیرد، خداشناسی و پیغمبرشناسی هم از او پذیرفته نیست و چنین کسی اصلاً خداشناس واقعی شناخته نمی شود. به طور کلّی در فرهنگ شیعه – به پیروی از تعالیم اهل بیت (ع) - «معرفة الله» بدون پذیرفتن ولایت همه ی ائمّه ی محقّق نمی شود.وقتی ابوحمزه ی ثمالی از امام باقر (ع) می پرسد:ما مَعرِفَةُ اللهِ؟معرفت خدا چیست؟امام (ع) این طور پاسخ می دهند:تَصدیقُ اللهِ عزَّوجلَّ و تَصدیقُ رَسُولِهِ وَ مُوالاةُ عَلیٍّ (ع) و الائتِمامُ بِهِ وَ بِأئِمَّةِ الهُدی (ع) وَ البَراءَةُ إلَی اللهِ عزَّوجلَّ مِن عَدُوِّهِم. هکَذا یُعرَفُ اللهُ عزَّوجلَّ. (1)باور داشتنِ خدای عزّوجلّ و پیامبرش (ص) و دوستی و همراهی با علی (ع) و پذیرفتنِ امام او و ائمّه ی هدی (ع) و بیزاری جستن ازص: 2171- 1.اصول کافی، کتاب الحجّة، باب معرفة الإمام و الرّدّ إلیه، ح1.دشمنان ایشان به سوی خدای عزّوجلّ. خداوند عزیز و بلندمرتبه این گونه شناخته می شود.این مطلب به عبارت های مختلف در روایات ما تصریح شده و از اصول مسلّم شیعه به حساب می آید. به زبان بسیار ساده می توان گفت که اگر کسی ولایت و امامت ائمّه ی هدی (ع) را بپذیرد و به لوازم آن هم پای بند باشد، هم خداشناسی و هم پیغمبر شناسی اش تأمین و تضمین می شود. بنابراین به قول شاعر اهل بیت (ع):توحید و نبوّت و امامت هر سهدر گفتن یکی علیّ ولیّ الله است(1)البته گفتن در این جا به معنای قول و اعتقاد است؛ نه صرف سخن گویی با زبان. چنان که ملاحظه کردیم ولایت ائمّه ی طاهرین (ع) سخت ترین امتحان الهی است؛ به طوری که در امتحان خداشناسی و پیغمبرشناسی همگان، هر چند بعضی به ظاهر، بلی گفتند؛ اما در امتحان ولایت اکثر افراد مخالف صریح کردند. در این نشئه هم همین طور است. مشکل ترین امتحان خداوند در دنیا همین ولایت اهل بیت (ع) است که متأسفانه نتیجه ی آن هم – چنان که مشهود است – شبیه امتحان عالَم ذرّ و میثاق است.به هر حال چون معرفت و ولایت امیرالمؤمنین (ع) که اصل و ریشه ی ولایت سایر امامان (ع) است، محور اسلام و ملاک ایمان می باشد، در برخی از احادیث، فطرت الهی و صبغة الله را به آن تفسیر فرموده اند. ابوبصیر از حضرت باقر (ع) نقل می کند که در خصوص آیه ی شریف: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً...» فرموده اند: الولایة. (2)یعنی مراد از دین حنیف که همان فطرة الله است، ولایت می باشد که مقصود، ولایت اهل بیت (ع) است.نیز از امام صادق (ع) در تفسیر آیه ی «صِبغَةَ اللهِ وَ مَن أحسَنُ مِنَ اللهِ صِبغَةً» آمده است:ص: 2181- 1.خلوتگاه راز/3.2- 2.بحارالأنوار3/277، ح2 به نقل از تفسیر قمی.الصِّبغَةُ مَعرِفَةُ أمیرِالمُؤمِنین (ع) بِالوِلایةِ فی المیثاقِ. (1)صبغه (رنگ خدادادی) شناخت امیرالمؤمنین (ع) در (عالَم) میثاق به ولایت است.احادیثی مانند این حدیث که در بحث ولایت فقط نام یا لقب مقدّس امیرالؤمنین (ع) را ذکر فرموده و از سایر امامان اسمی نبرده اند، از این جهت است که اگر مقام و فضیلتی برای آن حضرت ثابت شود، بقیّه ی ائمّه (ع) هم در آن شریک هستند و مهم، اثبات یک امر برای ایشان است. بنابراین قطعاً شامل سایر امامان (ع) نیز می شود.از مجموع روایات این بحث – که صرفاً نمونه هایی اندک از آن ها را نقل کردیم – روشن می شود که خدای متعال در عالم ذرّ، هم خودش را به بنی آدم شناسانده، هم حبیبش پیامبر خاتم (ص) را وهم ائمّه ی طاهرین (ع) را و معرّفی هر یک، به مقاماتِ خاصّ خودشان بوده است. نسبت به هر کدام، از انسان ها میثاق هم خواسته است که بعضی مؤمن و برخی هم کافر گشته اند.آن رنگی که خدا به بشر در آن عالَم زده است، شامل معرفت خودش، پیامبرش ائمّه (ع) می شود و توحید، مجموع این سه است. با این ترتیب می توان با صراحت گفت که معرفت پیامبر (ص) به نبوّت و رسالت و نیز معرفت ائمّه (ع) به ولایت و امامت، در فطرت همه ی انسان ها تعبیه شده است؛ البته چنان که در مورد معرفت خدای متعال عرض شد، میثاق الهی در همه ی موارد را از یاد ما برده اند و ما نه میثاق، نه موقف و نه معاینه را در حال حاضر به یاد نمی آوریم؛ اما اصل معرفت پیامبر و امام (ع) را از ما نگرفته اند. شاهد وجدانی برای فطری بودن معرفت امام (ع) حال آیا می توانیم برای تأیید وجدانی احادیث در این بحث، شاهدی – نظیر آن چه در بحث تذکّر به خدای متعال بیان شد – بیابیم؟ آیا ممکن است حالتی برای انسان پدیدص: 2191- 1.تفسیر عیّاشی1/62، ح109.آید که با معرفت پیامبر (ص) یا امام (ع)، احساس کند که آشنای دیرینه ی خود را یافته است و در درون به سوی او گرایش و تمایل دارد؟ پاسخ این سؤال مثبت است. گاهی خداوند برای آن که لطف خاصّ خود را در این زمینه آشکار نماید، به بعضی این توفیق را می دهد که چنین احساسی را تجربه کنند.نمونه ای که در زمان خود پیامبر اکرم (ص) در این خصوص پیش آمد، برای مردمی بود که از سرزمین یمن به مدینة النبی (ص) آمده بودند. جابربن عبدالله انصاری که شاهد ماجرا بوده است، نقل می کند که آنان خدمت پیامبر اکرم (ص) عرضه داشتند:ای رسول خدا، وصیّ شما چه کسی است؟فرمودند:او همان است که خداوند شما را به اعتصام به او امر فرموده است: «وَ اعتَصِمُوا بِحَبلِ اللهِ جَمیعاً وَ لا تَفَرَّقُوا» (1) : «همگی به ریسمان خدا چنگ زنید و (از آن) متفرّق نشوید».عرض کردند:ای رسول خدا، برای ما روشن فرما که این حبل (ریسمان) چیست؟فرمودند:او همان سخن خداست که:«إلّا بِحَبلٍ مِنَ الله و حَبلٍ مِنَ النّاسِ.» (2)«مگر به ریسمانی از خدا و ریسمانی از مردم.»پس ریسمان از جانب خدا، کتاب او و ریسمان از جانب مردم، وصیّ من است.باز گفتند:ای رسول خدا، وصیّ تو کیست؟ص: 2201- 1.آل عمران/103.2- 2.همان/112.فرمودند:او همان است که خدا درباره اش این آیه را نازل کرده است:«أَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یَا حَسْرَتَا عَلَی مَا فَرَّطْتُ فِی جَنْبِ اللَّهِ» (1)«این که کسی بگوید: ای افسوس بر آن چه نسبت به جنب (پهلوی) خدا کوتاهی کردم!»ای رسول خدا، این جَنبُ الله کیست؟فرمودند:او کسی است که خدا در شأن او می فرماید:«وَیَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلَی یَدَیْهِ یَقُولُ یَا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلاً» (2)«و روزی که ستم کار دو دست خود را می گزد و می گوید: ای کاش همراه پیامبر (ص) راهی را برگرفته بودم.»او وصیّ من و راه به سوی من بعد از من است.گفتند:ای رسول خدا (ص)، تو را قسم می دهیم به آن که تو را به حق، پیامبر مبعوث کرد، او را به ما نشان ده که ما مشتاق دیدارش شده ایم.فرمودند:او کسی است که خداوند او را برای مؤمنانِ با فراست، آیه و نشانه قرار داده است. پس اگر به او بنگرید، هم چون کسی که صاحب دل است یا گوش فرا می دهد در حالی که شاهد است، خواهید فهمید که او وصیّ من است: همان طور که فهمیدید من پیامبرتان هستم. پس به میان صف ها بروید و چهره ها را از نظر بگذرانید. هر که دل هایتان به سویش گرایش داشت،ص: 2211- 1.زمر/56.2- 2.فرقان/27.(بدانید که) قطعاً خود اوست؛ زیرا خدای عزّوجلّ در کتابش می فرماید:«فَاجعَل أفئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهوی إلَیهِم.» (1)«پس دل هایی از مردمان را چنان کن که به سوی آن ها میل کنند.»یعنی به سوی او و فرزندانش (یعنی حضرت ابراهیم (ع) و فرزندانش که شامل اوصیای پیامبر (ص) می شود).این جا عدّه ای از یمنی ها برخاستند و به میان صف ها رفتند و چهره ها را از نظر گذراندند و دست فردی را که دو طرف پیشانی و جلوی سرش بی مو بود و شکم فراخی داشت، گرفتند و گفتند:ای رسول خدا، دل های ما به سوی این فرد تمایل یافت.پس پیامبر (ص) فرمودند:شما رادمردان الهی هستید که وصیّ رسول خدا را پیش از آن که به شما معرّفی شود، شناختید، چگونه فهمیدید که اوست؟در این حال صدای گریه هایشان بلند شد و گفتند:ای رسول خدا، ما به جمعیّت نگاه کردیم اما دل هایمان به هیچ کدام از آن ها تمایلی نشان نداد؛ ولی وقتی او را دیدیم قلب هایمان به تپش افتاد. سپس آرامش خاطر یافتیم و درونمان به هیجان آمد و اشک هایمان سرازیر شد و سنیه های ما آرام گرفت؛ تا آن جا که گویی او برای ما پدر و ما فرزندان اوییم!گزارش این افراد از آن چه در مواجهه با امیرالمؤمنین (ع) وجدان کردند، بسیار جالب توجّه است. آرامش قلبی، میل و ارادت شدید و بی قراری و هیجان قلبی نشانه هایی است که اهل یمن نسبت به مُراد خویش، به پیامبر (ص) عرضه داشتند. از همه جالب تر جمله ی آخر ایشان است که گفتند: ما حس می کردیم او برای ما پدر است و ما فرزندان اوییم! جدّاً عجیب است! چگونه ممکن است انسان نسبت به یک غریبه و ناآشنا چنین احساساتی داشته باشد؟ احساساتی که صرفِ خیال و محض گمان نبوده است؛ بلکه پیامبر خاتم (ص) بر این احساسات، مُهر صحّت و تأیید نهاده است.ص: 2221- 1.ابراهیم/37.انسان نسبت به پدرش چه حسّی دارد؟ آیا اگر مدّت های مدید او را ندیده باشد، از مِهر و محبتّش به او کاسته می شود؟! آیا در پناه او و زیر سایه ی پدری اش، احساس آرامش خاص نمی کند؟! آیا کِس دیگری را به او ترجیح می دهد؟! گریه ی آن ها برای چه بود؟ آیا حس نمی کردند کسی را که از قبل می شناختند و الطافش را می چشیدند، پس از مدّت ها پیدا کرده اند؟! آیا این گریه، گریه ی شوق و وصال به محبوب و مُراد و پدر مهربانشان نبود؟!آری همین هاست توصیفی که از امام (ع) نسبت به امّت خود در احادیث آمده است. امام (ع) پدر شفیق (الوالد الشّفیق) برای فرزندانش است؛ بلکه مهربانی اش چون مادر دلسوز در حقّ فرزند کوچک خویش است (الأُمّ البرّة بالولد الصّغیر (1)). از همه مهم تر احساس آشناییِ دیرینه با اوست؛ به طوری که از میان آن همه جمعیّت، از این راه او را پیدا کردند. این احساس آشنایی ریشه در کجا دارد؟ این فرد کِی به ایشان معرّفی شده بود که آنان بدون این که کسی چیزی بگوید، دست روی او گذاشتند و این گونه وصیّ پیامبرشان را شناختند؟جابربن عبدالله می گوید: پیامبر (ص) به آنان بشارت بهشت را دادند و پیش گویی فرمودند که در رکاب علیّ بن ابی طالب (ع) به شهادت خواهند رسید. آن ها هم در مدینه ماندند تا در جنگ جمل و صفّین امام خود را همراهی کردند و در صفّین نیز به شهادت رسیدند. خدایشان رحمت کند. (2)این نمونه را به تفصیل توضیح دادیم تا بدانیم ممکن است کسانی بتوانند فطری بودن معرفت و اقرار به امامشان را وجدان کنند. این لطف و عنایت الهی است که شامل حال بعضی می شود و همان گونه که در بحث معرفت فطری خداوند گفتیم، گاهی پرده های غفلت از مقابل دیدگان قلب کسانی کنار می رود و چرک و آلودگی هایی که رنگ الهی را پوشانده، پاک می شود. آن گاه «فطرةالله» آشکار می گردد و «صبغة الله» دیده می شود.ص: 2231- 1.اصول کافی، کتاب الحجّة، باب نادر جامع فی فضل الامام و صفاته، ح1.2- 2.الغیبة نعمانی/39-41، باب2، ح1.پاکیزه کردن خود از آلودگی گناهان و تلاش کردن در راه جلب معرفت و محبّت بیشتر به حجّت های معصوم الهی با لطف خدا و عنایت خودِ آن حضرات، می تواند زمینه ساز چنین وجدان هایی در برهه هایی از زندگی ما باشد. امید که قدر عافیت بدانیم و شکر نعمت به جا آوریم تا ولیّ نعمت برآن بیفزاید و ما را چون یمنی ها لایق دیدار محبوبمان نماید؛ إن شاءالله. میثاق الهی برای سلام از پیامبران نتیجه ی کلّی بحث تا این جا این می شود که همه ی بنی آدم بر فطرت توحید و صبغه ی اسلام به دنیا می آیند؛ اسلامی که سه رکن اساسی دارد: خداشناسی، پیغمبرشناسی و امام شناسی. این اسلام همان دین قیّم الهی است که در همه ی زمان ها و برای همه ی امّت ها یکسان بوده است. پیامبر گرامی اسلام (ص) فرمودند:کُلُّ مَولُودٍ یُولَدُ عَلَ الفِطرَةِ حَتّی یَکُونَ أبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ. (1)هر نوزادی بر فطرت (الهی) متولّد می شود تا این که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی می کنند.یهودیّت، تحریف شده ی دین حضرت موسی (ع) و نصرانیّت، تحریف شده ی دین حضرت عیسی (ع) است. آیینی که این پیامبران بزرگ الهی آوردند، دینی توحیدی بوده که توسّط دیگران تحریف شده است.در حدیثی که اسحاق عمّار از حضرت موسی بن جعفر (ع) نقل کرده، ایشان به تفصیل سنگین ترین عِقاب اُخروی را در «سَقَر» توصیف فرموده و سپس آن را جایگاه هفت نفر (پنج نفر از امّت های پیشین و دو نفر از امّت اسلام) دانسته اند:قابیلُ الَّذی قَتَلَ هابیلَ و نَمرُودُ الَّذی حاجَّ إبراهیمَ فی رَبِّهِ فَقالَ: أنَا أُحیی وَ أُمیتُ وَ فِرعَونُ الَّذی قالَ: أنَا رَبُّکُمُ الأعلی وَیَهُودُ الَّذی هَوَّدَص: 2241- 1.بحارالأنوار3/281، ح22 به نقل از عوالی اللّثالی.الیَهُودَ وَ بُولُس الَّذی نَصَّرَ النَّصاری وَ مِن هذِه الأُمَّةِ أعرابیّانِ. (1)قابیل که هابیل را به قتل رساند و نمرود که با ابراهیم (ع) درباره ی پروردگارش جدل کرد؛ پس گفت: من زنده می کنم و می میرانم و فرعون که گفت: من پروردگار اعلای شما هستم و یهود که یهودیان را یهودی کرد و پولس که نصاری را نصرانی کرد و از این امّت هم دو نفر اعرابی.یهودی شدن یهودیان، به سبب تعالیم نادرستی بوده که «یهود» وارد دینِ حضرت موسی (ع) کرد و نصرانی شدنِ مسیحیان هم به بدعت گذاری های پولس در دین حضرت عیسی (ع) مربوط می شود. در امّت پیامبر اسلام (ص) هم دو نفر اعرابی بودند که می خواستند همان بلاها را بر دین حضرت خاتم (ص) وارد کنند؛ اما به لطف خدا و مجاهدت های ائمّه (ع) به اهدافشان نرسیدند.پیامبر خدا (ص) که فرمودند: پدر و مادر، فرزند خود را یهودی یا نصرانی می کنند، اشاره به آثار عمیق آموزش های مربیّان تربیتی (از جمله پدر و مادر) دارند که می تواند تا آن جا اثر گذار باشد که حتّی خدای فطری را در قلوب فرزندان محجوب نماید و آن ها را به انحرافاتی از قبیل تثلیت (در مسیحیّت تحریف شده) و جسمانیتّت یَهُوَه (خدای یهودیان) بکشاند.از این جا معلوم می شود که یکی از سخت ترین حجاب های «فطرةالله» افکار و تعالیم نادرستی است که به مغز و روح انسان به خصوص از سنین کودکی و نوجوانی وارد می شود. اگر انسان در این زمینه مراقبت و هشیاری لازم را نداشته باشد، هم خودش و هم فرزندانش دچار انحرافاتِ غیر قابل جبرانی می شوند که چه بسا تا مرز کفر و شرک پیش برود. این خطر را باید جدّی گرفت و در امر تعلیم و تربیت مسامحه نکرد.به هر حال اسلام (با سه رکن خود) در نهاد و فطرت همگان از عالم میثاق معرّفی شده است و جالب است بدانیم که در آن عالم، پس از آن که خداوند خودش، پیامبرص: 2251- 1.همان8/311، ح77 به نقل از الخصال.اسلام (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع) را به همه ی پیامبرانش معرّفی فرمود، از یک یک آنان در مورد هر سه رکنِ دین قیّم خویش پیمان گرفت. از امام باقر (ع) در این باره این گونه نقل شده است:إنَّ اللهَ تَبارَکَ و تَعالی حَیثُ خَلَقَ الخَلقَ... قالَ: «ألَستُ بِرَبِّکُم قالُوا: بَلی...» ثمَّ أخَذَ المیثاقَ عَلَی النَّبیینَ فَقالَ: ألَستُ بِرَبِّکُم وَ أنَّ هذا مُحَمَدٌ رَسولی وَ أنَّ عَلیٌّ أمیرُ المُؤمِنینَ؟ قالُوا: بَلی فَثَبَتَت لَهُمُ النُّبُوَّةُ وَ أخَذَ المیثاقَ عَلی أُولِی العَزمِ أنَّنی رَبُّکُم وَ مُحَمَّدٌ رَسُولی وَ عَلیٌّ أمیرُ المُؤمِنینَ وَ أوصیاؤُهُ مِن بَعدِهِ وُلاةُ أمری وَ خُزّانُ عِلمی. (1)خدای تبارک و تعالی آن گاه که خلق را آفرید... فرمود: «آیا پروردگار شما نیستم...». سپس از پیامبران چنین پیمان گرفت: آیا من پروردگار شما نیستم و این شخص (محمّد (ص)) فرستاده ی من و این سخص (علی (ع)) امیرالمؤمنین نیستند؟ گفتند: بلی. پس نبوّت برای آنان ثابت شد و (خداوند) از (پیامبران) اولوالعزم پیمان گرفت به این که: من پروردگارتان هستم و محمّد (ص) فرستاده ی من است و علی (ع) امیرالمؤمنین و اوصیای پس از او والیانِ امر من و خزانه دارانِ علمم هستند.چنین پیمان محکمی را خداوند از پیامبرانش گرفته است و از این که پیامبران اولوالعزم را دوباره به طور خاصّ ذکر کرده اند، معلوم شود که از آن ها به خاطر اولوالعزم بودنشان پیمان محکم تری گرفته شده است. نکته ی ضمنیِ دیگری که از متن حدیث قابل استفاده است، این که پیامبران الهی وقتی اقرار به ربوبیّت پروردگار و رسالت پیامبر خاتم (ص) و امیرالمؤمنین بودن علی (ع) کردند، به مقام نبوّت نائل شدند. این مطلب با صراحت در احادیث دیگر آمده است.از امام صادق (ع) نقل شده که فرمودند:ص: 2261- 1.اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب آخر منه، ح1.مانُبِّئَ نَبیٌّ قَطُّ إلّا بِمَعرِفَةِ حَقِّنا و بِفَصلِنا عَمَّن سِوانا. (1)هیچ پیامبری به پیامبری نرسید مگر به سبب معرفت حقّ ما و برتری ما نسبت به دیگران.فرمایشی دیگر از خود رسول خدا (ص) است که فرمودند:ما تَکامَلَتِ النُّبُوَّةُ لِنَبیٍّ فی الأظِلَّةِ حَتّی عُرِضَت عَلَیهِ وِلایَتی وَ وِلایَةُ أهلِ بَنتی وَ مَثَّلُوا فَأقَرُّوا بِطاعَتِهِم وَ وِلایَتِهم. (2)نبوت برای هیچ پیامبری در (عالم) اظلّه به کمال نرسید تا این که ولایت من و اهل بیت من بر او عرضه شد و این ها برای او (در آن عالَم) مجسم شدند (آن ها را شناخت). پس همگی به اطاعت و ولایت ایشان اقرار کردند.معلوم می شود که خدای متعال تأکید شدیدی برمعرفت، ولایت و اطاعتِ همگان – به خصوص پیامبران برگزیده اش – نسبت به اهل بیت (ع) دارد تا جایی که آن ها را با این امر امتحان می فرماید. اقرار به حضرت مهدی (ع)، معیار اولوالعزمی پیامبران از این شگفت تر تأکید ویژه ایی است که خداوند بر معرفت و ولایتِ آخرین وصیّ حضرت خاتم (ع)، یعنی وجود مقدّس حضرت مهدی (عج)، داشته است؛ تا آن جا که اقرار به این امر را ملاک و معیار اولوالعزم شدن پیامبرانش قرار داده است. در ادامه ی حدیثی که در کافی شریف از امام باقر (ع) نقل شده، چنین می خوانیم:وَ أنَّ المَهدیَّ النتَصِرُ بِهِ لِدینی وَ أُظهِرُ بِهِ دَولَتی وَ أنتَقِمُ بِهِ مِن أعدائی و أُعبَدُ بِهِ طَوعاً وَ کَرهاً قالوا: أقرَرنا یا ربِّ وَ شَهِدنا وَ لَم یَجحَد آدَمُ وَ لَم یُقِرَّ فَثَبتَتِ العَزیمةُ لهؤُلاءِ الخَمسَةِ فی المَهدیِّ وَ لَم یَکُن لِآدَمَ عَزمٌ عَلَی الإقرارِ بِهِ و هُوَ قولُهُ عزَّوجلَّ: «وَ لَقَد عَهِدنا إلی آدَمَ مِن قَبلُ فَنَسیَ وَ ص: 2271- 1.بصائرالدرجات، باب9، ح1.2- 2.همان، باب8، ح7.لَم نَجِد لَهُ عَزماً» إنَّما هُوَ فَتَرَکَ. (1)(2)و (از پیامبران میثاق گرفت) که به وسیله ی مهدی (ع) دین خود را پیروز می گردانم و دولتم را آشکار می سازم و از دشمنانم انتقام می گیرم و به سبب او – با رغبت یا با کراهت – (توسط مردم) عبادت می شوم. گتفند: پروردگارا، اقرار نمودیم و گواهی دادیم؛ ولی آدم (ع) نه انکار کرد و نه اقرار. در نتیجه عزیمت و اراده ی جدّی برای این پنج نفر (پیامبران اولوالعزم) در حقّ مهدی (ع) ثابت شد؛ اما آدم (ع) (در آن زمان) عزمی بر اقرار به او نداشت و این همان فرمایش خدای عزّوجلّ است که فرمود: «و ما از قبل با آدم عهد کرده بودیم؛ اما او فراموش کرد و عزمی برای او نیافتیم». مقصود (از فراموشی) این است که او ترک کرد.البته روشن است که مقصود، نفی مطلق اقرار حضرت آدم (ع) نسبت به ولایت حضرت مهدی (ع) نیست؛ بلکه مراد این است که وقتی پیامبران اولوالعزم به این امر اقرار کردند، حضرت آدم (ع) در آن زمان و با آن سرعت، چنین نکرد. اما پس از آن ها البته یقیناً اقرار فرمود؛ وگرنه اصلاً به مقام نبوّت هم نمی رسید. امام باقر (ع) تصریح فرموده اند که مقصود از «نَسیَ» در آیه ی شریف مورد استشهادشان این است که حضرت آدم (ع) اقرار کردن را در آن شرایط واگذاشت (ترک کرد). یعنی نسیان در این جا به معنای فراموش کردن نیست؛ بلکه یک عمل اختیاری است.به هر حال از این حدیث شریف تأکیدی که بر اهمیّت میثاقِ نسبت به اهل بیت (ع)، به ویژه حضرت بقیّة الله ارواحافداء وجود دارد، به خوبی روشن می شود. پیامبر (ص) و ائمّه (ع) برای همه ی امّت ها از این روایات نکته ی دیگری هم استفاده می شود و آن این است که پیامبر خاتم (ص) تنها پیامبر امّت آخرالزّمان نبوده اند؛ بلکه همه ی پیامبران گذشته همراه با امّت هایشان، امت پیامبر اسلام هستند. نیز حضرت امیرالمؤمنین (ع) و سایرص: 2281- 1.طه/115.2- 2.اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، باب آخرمنه، ح1.ائمّه (ع) فقط امامانِ امّتی که در میان آن ها به دنیا آمده اند، نبوده اند، بلکه ایشان بر همه ی خلایق – جز پیامبر اسلام (ص) – از طرف خدا امام و ولی بوده اند. خداوند میثاق نبوّت نبیّ خاتم (ص) و امامت ائمّه ی اطهار (ع) را از همه ی پیامبران الهی و همراه امّت هایشان گرفته و همین، دین قیّم الهی بوده است.ص: 229ص: 230 فصل 7: بررسی نظریّاتی درباره ی «فطرةالله» اشاره در این فصل بعضی نظریّات مطرح شده درباره ی «فطرت» را نقل می کنیم و سپس با توجّه به آن چه در فصل گذشته – با استناد به وجدان و آیات و روایات – گفتیم، به تحلیل و نقد آن ها می پردازیم. نظریّه ی اوّل: فطرت ادراکی و فطرت احساسی یک نظریّه در فطری بودن توحید این است:در باب فطرت، دو نوع فطرت می توانیم داشته باشیم که این ها با یکدیگر مانعة الجمع نیستند و بلکه با همدیگر هستند: یکی فطرت ادراکی و دیگر فطرت احساسی (احساس به همان معنایی که ما جمع می بندیم و «احساسات» می گوییم).فطرت ادراکی معنایش این است که دین یا خصوص توحید – که در این باره در بحث «فَأقم وَجهکَ للدّین حنیفاً» بحث خواهیم کرد – از نظر ادراکی یعنی از نظر فکری برای بشر فطری است، یعنی یک فکری است که عقل انسان بالفطره آن را می پذیرد و برای پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلّم و مدرسه نیست، (به طور کلی) هر چه را که ما از نظر ادراک بگوییم «فطری»، معنایش این است که یا دلیل نمی خواهد و بدیهی اولی است و یا از قضایایی است که اگر هم دلیل می خواهد دلیلش همیشه همراهش هست،ص: 231«قضایا قیاساتها معها» است؛ چون دلیلش همراهش هست باز هم نیازی به این که معلّمی در مدرسه آن را به انسان آموخته باشد نیست. این را می گوییم ادراک فکری، که مربوط به عالَم فکر و ادراک و عقل می شود. (1)همین نویسنده ی محترم در ادامه ی کلام خود، چنین فرموده اند:پس فطرت ادراکی است، که به این معنا «دین فطری است» یا بگوییم «توحید فطری است» یعنی از نظر ادراکی فطری است. دوم فطرت احساسی است، یعنی توجه به خدا و حتّی توجه به دستورهای دین (به گونه ای است که) احساسات انسان، انسان را به سوی خدا و به سوی دین می کشاند. این دو مطلب است. یک وقت می گوییم انسان بالفطره خدا را می فهمد، و یک وقت می گوییم انسان بالفطره به سوی خدا گرایش و کشش دارد و جذب می شود. (2)ایشان مقصود خود را از فطرتِ احساسی این گونه توضیح داده اند:احساسات غیر از حسّ است، به اصطلاح معروف مربوط به دل انسان است. در وجود انسان یک سلسله خواسته ها طبعاً وجود دارد مثلاً غیر از تمایلات حیوانی که همه می دانیم مثل تمایل به خوراک و تمایل جنسی، یک سلسله تمایلات عالی در وجود انسان هست... مثل تمایلی که در وجود انسان به امور اخلاقی هست یعنی به نیکوکاری، به خدمت، به احسان، تمایلی در وجود انسان به کاوش و تحقیق هست یعنی انسان که علاقه مند است به کاوش کردن، حسّ کاوشگری در انسان هست، حسّ تحقیق در انسان هست... کسی که می گوید خداشناسی فطری است، می گوید در وجود انسان یک تمایل عالی هست که آن تمایل به پرستش است، خودش را با یک حقیقتی وابسته و پیوسته می داند و دلش می خواهد به آن حقیقت نزدیک شود، از زندانِ «خودی» خارج شود، او را تسبیح کند، او را تنزیه کند، به سوی او برود. یک تمایل این گونه در وجودش هست که او را می کِشد. روی اینص: 2321- 1.فطرت/257و258.2- 2.همان/260و261.حساب پس در دل انسان نه در مغز انسان، در کانون تمایلات و احساسات انسان، پایه ی خداشناسی هست از باب این که در این جا یک تمایلی به سوی خدا هست. (1)ایشان سپس شواهدی از آیات شریف قرآن ارائه می فرمایند:در قرآن کریم ریشه ی این مطلب را ما به خوبی پیدا می کنیم، همان آیه ای که می فرماید: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَالنّاسَ علیها» دین را یک امر فطری می داند، همان تمایل دینی را در فطرت هر کسی موجود می داند، میل به سوی حق را در وجود هر کسی فطری می داند و تنها این نیست، به صورت های مختلف این (حقیقت) در قرآن بیان شده (از جمله) همین آیه که به اصطلاح آیه ی عالم «ذرّ» نامیده می شود: «و إذ أخَذَ رَبّکَ...» آیه می خواهد بگوید انسان قبل از آن که در این دنیا به شکل انسان به وجود بیاید، در خمیره اش اقرار به وجود خداوند هست. (2) نقد و بررسی فطرت ادراکی اشاره دو معنا برای فطری بودن توحید بیان شده که باید مورد بررسی قرار بگیرند. معنای اول فطرت ادراکی است که مراد از آن طبق تعریفی که نقل کردیم، این است: «فکری که عقل انسان بالفطره آن را می پذیرد» یا به تعبیر دیگر «پذیرفتنش نیاز به تعلیم و تعلّم ندارد». طبق این بیان اوّلاً توحید فطری از مقوله ی فکر است و ثانیاً قضایای بسیاری یافت می شوند که با این معیار، همه ی آن ها فطری هستند. اهل منطق فطریّات را این گونه تعریف می کنند:قضایایی که قیاساتها معها یا فطریّات نامیده می شوند، آن هایی هستند که عقل بدون کمک احساس به صحّت آن ها حکم می کند لکن تصوّر موضوع و محمولِ تنها برای جزم به حکم کافی نیست به خلاف اوّلیّات که تصوّر طرفین برای جزم به حکم در آن ها کافی می باشد.ص: 2331- 1.توحید/28-29.2- 2.همان/29-30.ثبوت و لوزم حکم در فطریّات منوط به دلیل است لکن توجه به دلیلِ اثبات آن ها محتاج به تفکّر نبوده و با خود قضیّه توأم است و تصوّر طرفین قضیّه با حدّ وسط که دلیل حکم است، متّفقاً به ذهن می آیند زیرا دلیل اثبات آن ها نزدیک به ذهن است مثل این قضیه که عدد دوازده دو برابر شش است، زیرا دوازده به شش و شش دیگر قسمت می شود و هر عددی که به عدد دیگر و مساوی با آن قسمت شود، دوچندانِ آن است. نتیجه آن که دوازده دو چندانِ شش است و مثل این که عدد چهار زوج است زیرا به دو بخش متساوی قسمت می شود. (1)شیخ الرّئیس، بوعلی سینا، هم در کتاب «النّجاة» فطرت را این گونه تعریف می کند:معنی فطرت آن است که اگر انسان فرض کند که دفعة به صورت بالغ و عاقل کائن شود و هیچ رأیی را نشنیده باشد و به مذهبی نگرویده باشد و با قومی معاشرت نکرده باشد و تربیتی نیافته باشد، بلکه تنها محسوسات را مشاهده کرده و از آن ها صوری جزئی اخذ کرده باشد، آن گاه چیزی را بر ذهن خود عرضه کند و آن را مورد تشکیک قرار دهد، اگر در آن شک کرد، فطرت گواه بر آن نیست و اگر در آن شک نکرد، فطرت گواه بر آن است و البته همه ی احکامی که مقتضی فطرت انسان است صادق نیست و چه بسیار از آن ها که باطل و غلط است و آن چه همواره صادق است، فطرت عقلی است. (2)ملاحظه می کنیم که در اصطلاح اهل فلسفه و منطق، فطریّات قضایایی ذهنی هستند که تصوّر موضوع و محمول در آن ها برای تصدیق به حکم کافی است. بوعلی نیز تصریح می کند که چیزی را بر «ذهن» خود عرضه کند و... . عقلی هم که او می گوید، یکی از قوای ادراکی ذهن است و چیزی خارج از ذهن و مقوله ی فکر نیست.اگر این تعریف از فطرت مراد باشد، می توانیم به سه دلیل ثابت کنیم که مقصود از «فطرةالله» در قرآن کریم و احادیث ائمّه (ع)، نمی تواند این معنا باشد.ص: 2341- 1.شرح اللّمعات المشرقیّه/590.2- 2.النّجاة/62. ترجمه ی عبارات از کتاب «منطق صوری»/206 نقل شده است. دلیل اوّل در ردّ فطرت ادراکی دلیل اول: ما تصدیق به وجود خداوند را بدیهی می دانیم و معتقدیم که پذیرفتن او نیاز به استدلال های منطقی و فکری ندارد. به اصطلاح اهل منطق و فلسفه، قضیّه ی «خدا موجود است» یک قضیّه ی نظری نیست که نیاز به اثبات داشته باشد. اما نکته این جاست که ما اصولاً از خدا نمی توانیم تصوّری در ذهن داشته باشیم و تصدیق او هم از سنخ تصدیق فکری و ذهنی نیست. شرط پذیرش و تصدیق خدا هم تصوّر او نمی باشد. بنابراین بدیهی دانستن اعتقاد به خداوند به معنایی که اهل منطق می گویند، نیست. ما قضیّه ی «خدا هست» را نه یک قضیّه ی نظری – به اصطلاح منطقیّون – می دانیم، نه یک قضیّه ی بدیهی به اصطلاح ایشان. بنابراین اصطلاح فطرت ادراکی در این جا مورد قبول نیست؛ چون مراد از ادراک در این تعبیر فکر و تصوّر است و به این معنا ما اصلاً ادراکی از خداوند نداریم تا بخواهیم آن را فطری بدانیم. ما از طرفی اعتقاد به خدا را نظری و اکتسابی نمی دانیم؛ اما از طرف دیگر بر تصوّرناپذیر بودن او اصرار داریم. این است که نمی توان مقصود از «فطرةالله» را فطرت ادراکی با تعریفی که گفته اند، دانست. دلیل دوم در ردّ فطرت دراکی دلیل دوم این است که اگر ملاک فطری بودن این باشد که یک ادراک یا بدیهی باشد یا از قضایایی که دلیلش همراهش هست، بسیاری ادراکات از قبیل آن چه خود منطقیّون مثال زده اند، فطری می شود. در این صورت آیا می توانیم بگوییم قرآن وقتی می فرماید: «فَأقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها» با تعبیر «فطرةالله» به این گونه قضایا اشاره دارد؟ آیا دین حنیف اعتقاد به قضایایی هم چون «عدد چهار زوج است» می باشد؟! این که در ادامه ی آیه می فرماید: «لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ ذلکَ الدّینُ القَیِّمُ...»، آیا مراد خداوند از «دین قیّم» چنان ادراکاتی است؟! اگر کیس به این گونه ادراکات عقلی پای بند باشد، آن گاه به دین قیّم و حنیف الهی روی کرده است؟! آیا اصولاً ما حقّ داریم الفاظی را که در آیات قرآن به کار رفته، بر اصطلاحاتی کهص: 235در علوم بشری – مانند منطق – قرارداد کرده اند، حمل نماییم؟! آیا نباید برای توضیح و تفسیر صحیح آن ها به سخنان «مَن عِندَهُ عِلمُ عِلمُ الکِتابِ» مراجعه نماییم؟! روش صحیح در ترجمه و تفسیر قرآن کریم، این است که ابتدا معانی لغوی الفاظ قرآن را در کتاب های لغت جست و جو کنیم و سپس با راهنمایی ها و روش گری های ائمّه (ع)، مقصود خداوند را از کتابش دریابیم. این روشی بود که در فصل گذشته برای تبیین معنای «فطرةالله» و «صبغةالله» و آیه ی مربوط به عالَم ذرّ پیش گرفتیم و بر همین اساس توضیحاتی بیان شد. دلیل سوم در ردّ فطرت ادراکی دلیل سوم: با تعریفی که از فطرت ادراکی بیان شد، خود معرفت خدا فطری نمی شود. اصولاً در این نظریّه معرفت بالفعل وجود ندارد، آن چه هست استعداد و قابلیّت حصول معرفت است. می گویند: انسان جوری آفریده شده که اگر فکر وجود خدا به او عرضه شود، بدون نیاز به تعلیم و تعلّم آن را می پذیرد. پس آن چه فعلاً هست فقط آمادگی و زمینه ی تصدیق به وجود خداست. معرفتی نسبت به او بالفعل وجود ندارد. این است که طبق این تعریف حدّاکثر چیزی که می توان گفت این است که در انسان استعداد و زمینه ی معرفتِ خدا وجود دارد. در این صورت آیا صِرف این استعداد را می توان، «فطرةالله» به اصطلاح قرآن و حدیث دانست؟!ما در فصل گذشته احادیثی را آوردیم که صریحاً مقصود از فطرت الهی را خودِ معرفت یا توحید دانسته اند. آیا این ها صرفاً بر وجود استعداد معرفت دلالت می کنند؟!خوب است اظهار نظر یکی از بزرگان صاحب نظر در فلسفه را در این خصوص بشنویم که در بحث از آیه ی شریفه ی: «فِطرَةَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلیها» چنین آورده اند:خلاصه ی آن چه از ظاهر آیه مستفاد می شود و نیز از احادیث معتبر فراوانی که در توحید صدوق و جوامع دیگر آمده. این است که سرشت آدمی عین شناخت خداوند سبحان است و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و ص: 236بیندیش به آفریدگارش علم حصولی پیدا می کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد، زیرا صرف این که اگر بیندیشد می فهمد، یا صرف استعداد شناخت را «فطرةالله» نمی گویند، چون این استعداد و آن اندیشه احیاناً نسبت به انکار یا شرک هم هست و مجرّد آن را نمی توان گفت که انسان بر فطرت توحید خلق شده است، آن چنان آفرینشی که تبدیل ناپذیر است. (1)گوینده ی این نظریّه با این که خود فیلسوف است و علم حصولی نسبت به خداوند را به طور مطلق رد نمی کند (2)؛ اما تصریح می کند که فطرت الله را نمی توان به این معنا دانست که انسان اگر بیندیشد، به خدای خود علم حصولی پیدا می کند. استدلال ایشان این است که: در انسان هم اندیشه کند، ممکن است به اثبات خدا برسد یا به نفی و انکار او؛ یعنی هم استعداد معرفت دارد و هم استعداد انکار و شرک. پس به صِرف این که استعداد و قابلیّت معرفت خدا را دارد، نمی توان گفت که او بر فطرت توحید خلق شده است.ما فعلاً کاری به صحّت و سُقم این استدلال نداریم؛ اما قدر مسلّم آن معنا از فطرت ادراکی که محلّ بحث بود، با بیان ایشان مورد اشکال قرار می گیرد. خلاصه ی نظریّه ی «فطرت ادراکی» این بود که «انسان اگر بیندیشد، به معرفت خدا نایل می شود». در واقع صرف استعداد و قابلیت معرفت را فطرت نامیده اند. اما می دانیم که «فطرةالله» نه یک امر بالقوّه و نه صِرف استعداد، بلکه یک امر بالفعل و یک واقعیّت موجود در انسان است.ما بر اساس ادلّه ی صریح نقلی معتقدیم که معرفت خداوند در انسان ها ثابت و پابرجا مانده و همه ی آن ها با چنین سرمایه ی بالفعلی متولّد می شوند. البتّه ممکن است این معرفت گاهی مورد غفلت قرار گیرد و حجاب هایی از گناهان یا افکارِ غلط،ص: 2371- 1.مبدأ و معاد/94.2- 2.ر.ک: حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه/32ومبدأ و معاد/122.آن را بپوشاند؛ اما مغفول و محجوب شدن معرفت غیر از این است که اصلاً خداوند برای بشر«مجهول» باشد. با اعتقاد به فطری بودن معرفت خدا به هیچ وجه نمی توان خداوند را برای کسی «مجهول» دانست. لازمه ی تعریفی که از فطرت ادراکی بیان شده، این است که خداوند برای بشر مجهول باشد و این با مدلول صریح کتاب و سنّت سازگار نیست. به این سه دلیلی که توضیح دادیم، فطرت ادراکی قابل قبول نمی باشد. نقد و بررسی فطرت احساسی امّا فطرت احساسی – با تعریفی که نقل کردیم – اشکال اوّلش، همان نکته ای است که در دلیل سوم اشاره شد. از آیات و روایات برمی آید که «فطرةالله» از مقوله و جنس معرفت است؛ نه یک تمایل و گرایش روحی و روانی. فطرت احساسی صرفاً‌یک کشش و گرایش روحی است و این نمی تواند معرفت فطری را توضیح دهد. بله، گرایش به خدا و تنزیه و تسبیح او در انسان هست؛ اما این ثمره و نتیجه ی معرفت فطری است، نه خودِ آن. چون معرفت خدا در وجود ما انسان ها نهاده شده، کشش به سوی معروف در ما پیدا می شود. پس این گرایش نتیجه و اثر فطرت الهی است.اشکال دوم این است که تمایلات و گرایش های انسانی منحصر به کشش به سوی خداوند نیست. کاری به تمایلات حیوانی و پَست نداریم؛ اما در گرایش های انسانی هم، تمایلات ضّد اخلاقی وجود دارد. حبّ جاه و مقام یا عُجب یا کبر را نمی توان از خصوصیّات حیوانی و مادّی دانست؛ این ها امور روحی هستند که در انسان پدید می آیند. آیا این گونه تمایلات را هم می توان فطری دانست؟! اصولاً صفات رذیله ی انسانی در طبیعت و باطن هر کس به صورت نهفته وجود دارد و نفسِ هر کس گرایش به آن ها دارد. این همه تأکیدی که بر مالفت با نفس وارد شده و آن را جهاد اکبر نامیده اند، به علّت وجود همین تمایلات نفسانی است.امیرالمؤمنین (ع) نفس انسانی را این گونه توصیف می فرمایند:النَّفسُ مَجبُولَةٌ عَلی سُوءٍ الأدَبِ وَ العَبدُ مأمُورٌ بِمُلازَمِةِ حُسنِ الأدَبِ وَص: 238النُّفسُ تَجری بِطَبعِها فی مَیدانِ المُخالَفَةِ وَ العَبدُ یَجهَدُ بِرَدِّها عَن سُوءِ المُطالَبَةِ فَمتی أطلَقَ عِنانَها فَهُوَ شَریکٌ فی فَسادِها وَ مَن أعانَ نَفسَهُ فی هَوی نَفسِه فَقَد أشرَکَ نَفسَه فی قَتلِ نَفسِهِ. (1)نفس بر بی ادبی سرشته شده است؛ در حالی که بنده به همراهی با ادب نیکو امر شده است. و نفس بنا بر طبیعت خود در میدان مخالفت (با حُسن ادب) حرکت می کند؛ در حالی که بنده در بازگرداندنِ آن از خواسته های بد می کوشد. پس هر گاه عنان آن را رها کند، در تباهی آن شریک است و هر کس نفس خود را در مورد هوای نفسش یاری کند، با نفس خود در قتل آن شریک است.می بینیم که حضرت تعبیر «مجبولة» را به کار برده اند؛ یعنی بی ادبی در سرشت و باطن انسان ها وجود دارد. هر کس نفس خود را آزاد بگذارد و افسارش را رها کند، به مقتضای طبیعتِ نفسانی اش به سوی بی ادبی خواهد رفت و در این صورت، نفس خود را به دست خود هلاک کرده است.نتیجه آن که هر چه را که در طبیعت و سرشت نفس انسان هست، نمی توان «فطری» دانست. «فطرةالله» آن رنگ خدادادی به انسان است که همان معرفت های ثابت شده در نفس اوست که البتّه منشأ گرایش و توجّه روحی به همان کسانی می شو که معرفتشان به انسان داده شده است؛ یعنی خدا، پیامبر اکرم (ص) و ائمّه ی طاهرین (ع). اشتباه آشکاری است اگر کسی بخواهد تمایل انسانی را فطرت یا مقتضای فطرت بداند. بله، پرستش و عبادت خدای یکتا و تسلیم شدن به رسالت پیامبر خاتم (ص) و امامت و ولایت ائمّه (ع) را می توان مقتضای فطرت انسانی دانست؛ اما این ها همه برخاسته از همان معرفت هایی است که در عالم ذرّ به انسان عطا شده است. نتیجه این که فطرت احساسی – با تعریفی که بیان شد – نمی تواند تفسیر صحیحی از «فطرةالله» در قرآن و روایات باشد.ص: 2391- 1.مستدرک الوسائل11/138، ح12642. نظریه ی دوم: فطرت، علم حضوری نفس به خود و خدا نظریّه ی دیگری که در تعریف «فطرةالله» در قرآن و احادیث مطرح شده، این است که آن را مساوی با علم حضوری هر کس به وجود خودش دانسته اند. صاحب این نظریّه همان است که فطرت ادراکی را این گونه رد کرده بود:سرشت آدمی عین شناخت خداوند سبحان است و این نه بدان معناست که اگر انسان بالغ شود و بیندیشد به آفریدگارش علم حصولی پیدا می کند، یا بدین معنا که استعداد معرفت خداوند را دارد. (1)هم ایشان مراد خود را از «فطرةالله» این گونه توضیح می دهند:نفس انسان گرچه در زادروزش از علم حصولی مایه ای نداشت ولی با سرمایه ی علم حضوری به ذات خویش و بینش شهودی به خاطر خود و گرایش بندگی در ساحت وی آفریده شد؛ لذا سرشت او در بین دیگر سرشت ها به این برجستگی ممتاز شد که «فطرةالله» می باشد. (2)استدلالی که ایشان برای اثبات نظریّه ی خود آورده اند، این است:شناخت نفس عین وجود مجرّد نفس است و این وجود عین ربط به آفریدگار خویش است و آن ربط نیز، چنان که قبلاً گذشت، عین مربوط است... بنابراین شناخت حضوری نفس هرگز از شناخت حضوری مربوط إلیه یعنی پروردگار متعالی، جدا نمی باشد. (3)خلاصه ی نظریّه این است که نفس انسان معلول حقّ است و وجود معلول عین ربط به علّتش می باشد. ربط به علّت هم عینِ خود مربوط است. پس لازمه ی معرفت حضوری به نفس، معرفت حضوری به علّت آن، یعنی خداست؛ بلکه معرفت به نفس، عین معرفت به علّتش، یعنی خداست. لذاست که ایشان وجود انسان را عین معرفت خداوند دانسته و همین را «فطرةالله» نامیده اند.ص: 2401- 1.مبدأ و معاد/94.2- 2.همان/91.3- 3.همان/93.طبق این تفسیر، «فطرةالله» همان وجود انسان است که عین ربط به علّتش، یعنی خدا می باشد. نقد و بررسی نظریّه ی: فطرت، علم حضوری ما در مقام بررسی این نظریه نمی خواهیم وارد بحث تفصیلی تجرّد نفس، علم حضوری و وجود ربطی دانستن معلول نسبت به علّت شویم. این مباحث مجال دیگری می طلبد. این جا فقط در حدّ اشاره عرض می کنیم که برای مطرح شدن این نظریّه، باید حدّاقل فرض های زیر اثبات شوند:1-نفس انسان عین وجود مجرّد است. (عینیّت نفس با وجود مجرّد)2-وجود مجرّد عین علم به خودش است. (اتّحاد علم و عالِم و معلوم)3-وجود معلول عین ربط به علّتش است. (وجود ربطی معلول به علّت)این قضایا هیچ کدام وجدانی و شهودی نیستند و فیلسوفان صدرایی تلاش کرده اند تا از طریق استدلال های فکری، هر کدام از این ها را اثبات نمایند؛ ولی متأسّفانه همه ی استدلال های ایشان ناتمام است. اما صرف نظر از این بحث – که باید در جای مناسب خود به آن پرداخته شود – آن چه در این جا تأکید می کنیم، این است که اصلاً معرفت ما به خدای متعال از سنخ علم حضوری (با تعریف فلسفی آن) نیست. حتّی معرفتِ نفس به خودش هم حضوری نیست تا این که علم حضوری به نفس عین معرفت به خداوند باشد. تئوری «اتّحاد علم و عالِم و معلوم» درباره ی علم انسان به خودش هم صادق نیست. (1)معرفت خدا وجدانی است؛ اما وجدانی که ما می گوییم، با علم حضوری به اصطلاح فلاسفه متفاوت است. این جا فقط به بیان یک تفاوت اکتفا می کنیم و آن، این که معرفت خدا برای ما ممکن است مغفول واقع شود؛ اما علم حضوریِ مورد نظرص: 2411- 1.علاقه مندان می توانند تفصیل این مباحث را در کتاب ارزشمند «مسأله ی علم»، تألیف جناب آقای دکتر علی رضا رحیمیان مطالعه فرمایند.فلاسفه چنین نیست. این علم حضوری در حالت خواب و بی هوشی هم از بین نمی رود. اگر بگویند که: درست است؛ علم حضوری چون عین وجود نفس مجرّد انسان است، هیچ گاه از بین نمی رود؛ تا انسان هست، علم حضوری به خودش هم هست. اما توجّه به آن (علم به علم) ممکن است گاهی باشد و گاهی نباشد. این ادّعا علاوه بر این که خلافت وجدان می باشد. نتیجه اش آن است که علم حضوری برای این که مغفول نماند، نیاز به علم حصولی دارد. این در حالی است که علم حصولی، خود متّکی و مبتنی بر علم حضوری می باشد و اصلاً ارزش و کاشفیّت داشتن علم حصولی به علم حضوری است. آن وقت چگونه ممکن است، در آشکار شدنش نیاز به تصوّر و تصدیق داشته باشد؟! نتیجه این که معرفت ما به خداوند از سنخ علم حضوریِ مدّعای فلاسفه نیست.نکته ی دیگر این که در نظریّه ی مورد بحث، وجودِ انسان عین شناخت خدای سبحان تلقّی شده است. این هم به وضوح خلافِ وجدانِ هر عارف به خداست. ما در حال معرفتمان به خداوند، می یابیم که وجودِ ما عینِ معرفتمان نیست. در هیچ معرفتی چنین نیست که وجود عالِم عین علم او باشد. در مورد معرفت خداوند نیز چنین ادّعایی صحیح نیست.علاوه بر همه ی این ها اگر – چنان که نظریّه ی مزبور مدّعی شده - «فطرةالله» در قرآن، وجود ربطیِ نفس انسانی باشد که عین معرفتِ حضوری به علّتش است، این امر باید ضرورتاً موجود می شد. به تعبیر دیگر عقلاً امکان نداشت که خداوند انسان را بیافریند، در حالی که چنین فطرتی نداشته باشد. این معنای ادّعایی از فطرت لازمه ی عقلی و ضروری خلقت خداوند است. اما آیا بر اساس آن چه از آیات و روایاتِ بحث فطرت بیان شد، می توان ادّعا کرد که خداوند مُحال بوده انسانی را بیافریند که در وجودش معرفت خود و رسول خود (ص) و امامان (ع) را تثبیت نکرده است؟! آیا دلیلی برای این ادّعا هست یا این که ادّعا خلاف عقل است و لازمه ی آن بسته دانستن دست قدرت الهی در خلقت است؟!ص: 242 نظریّه ی سوم: فطرت، وجدان نیاز به توحید، نبوّت و ولایت نظریّه ی دیگری که در بحث «فطرت» مطرح می کنیم، در ذیل حدیثی مطرح شده است که پیش تر از امام هشتم (ع) به نقل از جدّ گرامی خود، امام باقر (ع) نقل کردیم. این حدیث شریف آیه ی «فِطرَةَاللهِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها» را این گونه تفسیر کرده است:هُوَ لا إلهَ إلّا اللهُ، مُحَمَّدٌ رَسُولُ الله، عَلیٌّ أمیرُالمؤمِنینَ وَلیُّ اللهِ إلی هاهُنا التَّوحیدُ. (1)مفسّر محترم در ذیل این حدیث چنین فرموده اند:فطرت عبارت است از این سه شهادت، این است که: هر انسانی مفطور است بر اعتراف به خدا، و به این که شریک ندارد، زیرا با وجدان خود درمی یابد که به اسبابی احتیاج دارد که آن اسباب نیز سبب می خواهند، و این همان توحید است و نیز مفطور به اعتراف بر نبوّت نیز هست، زیرا به وجدان خود احساس می کند که ناقص است، و این نقص او را نیازمند به دینی کرده که تکمیلش کند، و این همان نبوّت است، و نیز مفطور به ولایت و اعتراف به آن نیز هست، برای این که به وجدان خود احساس می کند که اگر بخواهد عمل خود را بر طبق دین تنظیم کند، جز در سایه ی سرپرستی و ولایت خدا نمی تواند، و فاتح این ولایت در اسلام همان علیّ بن ابی طالب (ع) است. (2) نقد نظریّه ی: فطرت، وجدان نیازمندی به توحید، نبوّت و ولایت در این نظریّه مراد از توحید فطری این است که: انسان جوری آفریده شده که خود را نیازمند به اسباب و وسایطی می یابد که آن ها هم به ماورای خود نیازمندند؛ یعنی نیاز انسان به چیزهایی است که آن ها هم به نوبه ی خود نیازمندند. نبوّت فطری هم این است که انسان برای تکمیل نقایصش، خود را محتاج به دین و آیینی می یابد که با عمل به آن کامل شود.ص: 2431- 1.تفسیر قمی2/ باب30، ح3.2- 2.ترجمه ی المیزان16/279.ولایت فطری هم این است که انسان خود را نیازمند می بیند که از طریق هماهنگ کردن عمل خود با دین، تحت ولایت و سرپرستی خداوند وارد شود که آغاز کننده ی ولایت در اسلام، علی (ع) است.آن چه درباره ی توحید فطری گفته شده، تنبّه عقلانی انسان به وجود صانعی غیر مصنوع است. این تنبّه برای هر کس به برکت نور عقل حاصل می شود. در مورد نبوّتی هم که ادّعا شده، عیناً همین طور است؛ هر کس به صِرف عاقل بودن، نیازی را که مطرح شده، وجدان می کند. همین سخن در مورد ولایتِ مطرح شده هم صادق است. بنابراین هر سه رکنی که توضیح داده شده، صرفاً به نور عقل قابل دست یابی است.آیا این تعداد از آیات و روایاتی که از فطرت و صبغه ی الهی در خلق انسان سخن گفته اند، فقط خواسته اند بگویند که انسان عاقل آفریده شده است؟! اگر مدلولِ آن ها همین بود، چه نیازی به بیان آن همه تفاصیل داشت؟ چه ضرورتی داشت که از عالَم میثاق و این که خداوند خودش، پیامبرش (ص) و امامان (ع) را معرّفی کرده و برای همه ی این ها اقرار گرفته است، سخن بگویند؟! علاوه بر این که مطابق احادیث، شخص پیامبر اسلام (ص) به عنوان رسول خدا (ص) معرّفی شده اند و این غیر از بحث کلّیِ نبوّت است که یک نیاز عقلی بشر می باشد.. هم چنین اشخاص ائمّه (ع) در صدر همه، امیرالمؤمنین (ع)، به عنوان ولیّ الله معرّفی شده اند؛ نه این که بحث ولایت الهی به صورت کلّی مطرح باشد. در نظریّه ی مطرح شده اگر این اشخاص هم مطرح نبودند، هیچ تفاوتی ایجاد نمی شد و همان توضیحات قابل ارائه بود. روشن است که این دیدگاه نمی تواند «فطرةالله» را که قرآن و احادیث فرموده اند، توضیح دهد.ص: 244 فصل 8: نقد نظریّه ی «بت پرستان، موحّدان واقعی!» اشاره بحث توحید را با نقل نظریّه ی عجیبی در باب توحید خدای متعال و بررسی آن به پایان می رسانیم. این نظریّه همه ی انسان ها، حتّی مشرکان را موحّد واقعی می پندارد و چون بیان کنندگانِ این نظریّه، ادّعای خود را به آیات قرآن مستند می کنند، ما هم برای توضیح نظر ایشان، بحث خود را از آیات شریف سوره ی نوح آغاز می کنیم. داستان حضرت نوح (ع) و قوم ایشان در این سوره از ابتدا داستان فرستاده شدن حضرت نوح (ع) به سوی قومشان مطرح می شود و این که ایشان آن ها را به چه چیز دعوت فرمود و در مقابل، برخورد آن ها با پیامبر بزرگ الهی چگونه بوده است. ایشان هم چون همه ی پیامبران مردم را به عبادت «الله» دعوت کردند:«قَالَ یَا قَوْمِ إِنِّی لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ * أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِیعُونِ» (1)«فرمود: ای قوم من! من برای شما هشدار دهنده ی آشکاری هستم که خدا را عبادت کنید و تقوای او را پیشه نمایید و مرا اطاعت کنید.»اما آن ها به نصیحت دلسوزانه ی پیامبرشان اعتنایی نکردند و هر گاه حضرتص: 2451- 1.نوح/2-3.نوح (ع) با آنان سخن می گفت، انگشت های خود را در گوش هایشان می گذاشتند و لباس هایشان را هم روی سرشان می کشیدند تا اصلاً دعوت ایشان را نشنوند. (1) هر چه اصرار و التماس ایشان به آن ها بیشتر می شد، مخالفتِ آن ها هم شدّت بیشتری پیدا می کرد. آن ها به صریح قرآن از درِ مکر و نیرنگ با پیامبرشان وارد شدند و بزرگانشان اصرار بر عبادت بت ها ورزیدند.«وَمَکَرُوا مَکْرًا کُبَّارًا * وَقَالُوا لا تَذَرُنَّ آلِهَتَکُمْ وَلا تَذَرُنَّ وَدًّا وَلا سُوَاعًا وَلا یَغُوثَ وَیَعُوقَ وَنَسْرًا * وَقَدْ أَضَلُّوا کَثِیرًا» (2)«نیرنگ بسیار بزرگی زدند و گفتند: معبودهای خود را کنار نگذارید و «ردّ» و «سواع» و «یغوث» و «یعوق» و «نسر» را رها نکنید و در نتیجه بسیاری را گمراه کردند.»آن قدر عناد و مخالفت آنها زیاد شد تا این که حضرت نوح (ع) به درگاه الهی از آنان شکایت فرمود. نتیجه ی این مخالفت ها نزول عذاب الهی بر آنان بود که همگی در دریا غرق شدند و از همان هنگام مرگ، وارد آتش برزخی گشتند:«مِمَّا خَطِیئَاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا نَارًا فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصَارًا» (3)«به سبب گناهانشان غرق شدند. پس بلافاصله وارد آتش شدند و یاورانی (که) جز خدا (می پنداشتند)، نیافتند.»معنا و مفهوم این آیات برای هر خواننده ای روشن است و هیچ کس شک نمی کند که مراد خداوند از نقل داستان این است که آن ها با حضرت نوح (ع) مخالفت کردند؛ دست از بت هایی که می پرستیدند، برنداشتند و «الله» را نپذیرفتند. به همین سبب عِقاب خدا بر ایشان نازل شد و گرفتار آتش قهر الهی شدند؛ در دریا غرق و بلافاصله وارد آتش برزخ گشتند.ص: 2461- 1.نوح/7.2- 2.همان/22-24.3- 3.همان/25. نظریّه ی «بت پرستان، موحّدان واقعی» اما تفسیر عجیب و غریبی از این آیات مطرح شده که به ذهن هیچ مسلمانی خطور نمی کند. خلاصه اش این است:حضرت نوح (ع) قوم خویش را به چیزی دعوت کرد که آن ها به آن عمل می کردند؛ در واقع دعوت پیغمبرشان را با عمل خود اجابت کردند؛ نه بالبّیک گفتن (فَأجابُوا دَعوَتَه بِالفِعلِ لا بِلَبَّیکَ (1)). چرا چنین بود؟ چون آنان در واقع «الله» را عبادت می کردند؛ اما در قالب بت هایشان. بت های آنان صورت های مختلف «الله» بود. بنابراین با عبادتِ آن ها در حقیقت خدا را می پرستیدند. لذا حضرت نوح (ع) که فرمود: أنِ اعبُدُوااللهَ، در واقع با آنان مکر ورزید؛ چون آنان عبادت «الله» را انجام می دادند؛ دیگر چه جای دعوت به سوی آن! عین عبارت ابن عربی این است:لأنَّ الدَّعوَةَ إلَی اللهِ تَعالی مَکرٌ بالمَدعُوِّ لِأنَّه ما عَدِمَ مِنَ البِدایَةِ فَیُدعی إلَی الغایَة. (2)چون دعوت کردن به سوی خدای متعال مکر ورزیدن با کسی بوده که او را دعوت کرده است؛ زیرا او از ابتدا فاقدِ آن نبوده تا به سوی آن خوانده شود.اگر کسی مشغول انجام کاری باشد و دیگری او را به انجام همان کار دعوت کند، در واقع با او مکر ورزیده است. قوم نوح (ع) هم از ابتدا الله را می پرستیدند. پس دعوت آن ها به این که الله را بپرستید، فریب کاری در حقّ آنان است. آن گاه می گوید: مکر ورزیدن قوم نوح (ع) با ایشان هم پاسخی بوده که به پیامبرشان دادند. مکر آنان چه بود؟ این بود که گفتند: بُت های خود را رها نکنید. اگر آن ها بت هایشان را وا می گذاشتند، در حقیقت عبادت الله را در بعضی از جلوه هایش ترک کرده بودند:فَإنَّهُم إذا تَرَکُوهم جَهِلُوا مِنَ الحَقِّ عَلی قَدرِ ما تَرَکوا مِن هؤُلاءِ فَإنَّ لِلحَقِّ فی کُلِّ مَعبُودٍ وَجهاً. (3)ص: 2471- 1.فصوص الحکم/71.2- 2.همان/72.3- 3.همان.آن ها اگر بت هایشان را رها می کردند، به همان اندازه که عبادت آن بت ها را ترک می کردند، نسبت به حق جاهل بودند (در حقّ خدا کوتاهی کرده بودند)؛ زیرا هر معبودی (مانند بت ها) صورت و جلوه ای از حقّ است.پس قوم نوح (ع) هر چند در عمل به آن چه پیامبرشان می خواند، عمل می کردند، در حرف و سخن با او مخالفت کردند. لبّیکِ لفظی به او نگفتند؛ ولی در عمل خواسته ی حضرت نوح (ع) را اجابت کردند و این مکر آنان بود در پاسخ به مکر پیامبرشان. نظریّه ی «هیچ چیز به جز خدا عبادت نمی شود» ابن عربی به همین مناسبت یک قاعده ی کلّی را با استناد به آیه ای از قرآن مطرح می کند. آیه این است:«وَ قَضی رَبُّکَ أن لا تَعبُدوا إلّا إیّاهُ.» (1)«پروردگارت حکم کرده که جز او را نپرستید.»تفسیر ابن عربی از آیه ی شریف این است که به طور کلّی عبادت هر چیزی در حقیقت عبادتِ خداست. بنابراین هر کس هر چه را بپرستد، در واقع خداوند را عبادت کرده است؛ یعنی این حکم خداوند تکوینی بوده و تخلّف از آن امکان ندارد. عبارتش این است:فما عُبِدَ غَیرُ اللهِ فی کُلِّ مَعبُودٍ. (2)پس در (عبادت) هر معبودی، جز خدا عبادت نشده است.قیصری کمه معروف ترین شارح فصوص الحکم است، در شرح این عبارت می گوید:إذ لا غَیرَ فی الوُجُودِ. (3)چون اصلاً غیری در وجود نیست.ص: 2481- 1.إسراء/23.2- 2.فصوص الحکم/72.3- 3.شرح فصوص الحکم/143.او سپس توضیح می دهد که عبادت کنندگان خدا در درجات مختلف هستند: یکی چوب و سنگ را عبادت می کند؛ چون تنها آن ها را مظهر و مجلای حق می بیند. اما دیگری که در درجه ی بالاتر است، تجلّی خدا را خلاصه در بُت های سنگی و چوبی نمی کند و او را در همه ی مظاهر هستی عبادت می کند؛ چون همه چیز را «او» می بیند!ابن عربی و شارحش قیصری، در ادامه ی تفسیرشان از آیات سوره ی نوح می گویند:قوم نوح (ع) با عبادت بت ها در طریق سلوک إلی الله قطع مقامات کردند تا در دریای علم و معرفت به خدا غرق شدند:«مِمّا خَطیئاتِهِم» فَهی الَّتی خَطَت بِهِم فَغَرُقوا فی بِحارِالعِلمِ بِاللهِ و هُوَ الحَیرَةُ. (1)مقصودش این است که کلمه ی «خطیئات» در آیه ی شریفه ی قرآن از «خُطو» به معنای گام برداشتن گرفته شده است؛ یعنی این که آن ها با طی کردن و قدم برداشتن در مسیر سلوک به سوی خدا، در دریاهای علم و معرفت به خدا غرق شدند. این علم و معرفت همان حیرتِ در ذات حقّ است که متنهای وصول و به معنای فنای در ذات اوست. این ها توضیحات قیصری از عبارت ابن عربی است که در ادامه ی آن هم تعبیر «فَأُدخِلُوا ناراً» در آیه ی شریف را این گونه توضیح می دهد:أی فَأُدخِلُوا فی نارِ المَحَبَّةِ وَ الشَّوق حالَ کَونِهِم فی عَینِ الماءِ... . (2)یعنی آن ها را در آتش محبّت و شوق داخل کردند، با آن که در چشمه ی آب بودند. انوار سبحات وجه حق بر آنان مستولی شد. در نتیجه در چشمه ی علم به خدای فانی شدند و مقصود از آب و دریا، علم است؛ چون آب صورت و جلوه ی علم می باشد!ص: 2491- 1.فصوص الحکم/73.2- 2.شرح فصوص الحکم/146. نقد نظریّه ی «هر معبودی در حقیقت خداست» به نظر نمی آید که این سخنان احتیاج به نقد و بررسی تفصیلی داشته باشد؛ چون هم مخالف صریح عقل است و هم مخالف قرآن. آیا پرستش بت ها با این توجیهات قابل قبول و موجّه می شود؟! آیا می توان پذیرفت که هر کس هر چه را می پرستد، در واقع خدا را عبادت می کند؟! آیا هیچ کافر و مشرکی در عالَم نبوده و نیست؟! این همه اصرار انبیا و قرآن کریم بر توحید خداوند و نفی عبادتِ غیر او، چه معنا دارد؟ اصلاً پیامبران برای چه مبعوث شدند؟ آیا بعثت ایشان برای آن بوده که به بت پرستان بگویند: خدا را فقط در صورت بت های خود نبینید؛ بلکه او را در همه ی جلوه های دیگرش هم بپرستید؟!آیا اگر کسی بخواهد قرآن و پیغمبر (ص) و دین را رد کند و همه ی سخنان آنان را به سخره بگیرد، جز این می تواند بگوید؟!آیه ی «وَ قَضی رَبُّکَ أن لا تُعبُدُوا إلّا إیّاه وَ بِالوالِدَینِ إحساناً» را هر عرب زبانی تلاوت می کند، چنین می فهمد که «قَضی» به معنای «أمر» است؛ یعنی پروردگارت امر قطعی و حکم جزمی نموده که جز او را نپرستید و نیز امر فرموده که به والدین احسان کنید.این قضا، قضای تشریعی و به معنای امر خداست؛ نه حکم تکوینی خدا که وقوع آن تخلّف ناپذیر است. شاهد قطعیِ ما یکی عقل است که انسان ها را در عبادت کردن و عبادت نکردن خدا مختار می داند، نه مجبور؛ و دوم خودِ آیه هم قرینه ای دارد که نشان می دهد نمی توان آن را به معنای تکوینی گرفت. «بِالوالِدَینِ إحساناً» قرینه بر این است که قضای خداوند در این جا به معنای امر تشریعی و فرمان اوست. آیا می توان گفت که حکم تکوینی خدا به احسان به والدین تعلّق گرفته است؟! روشن است که آیه ی شریف چنی معنایی نمی دهد و قسمت اول آیه هم همین طور. عبادت شدن خدا هم یک دستور تشریعی است که می توان با آن مخالفت کرد و چون خدای متعالص: 250بندگانش را با اوامر و نواهی اش امتحان می کند، به آن ها دستور فرموده تا وسیله ی آزمایش ایشان باشد. به هر حال معنای آیه روشن است و آنان که سعی می کنند آن را به غیر معنای صحیحش حمل کنند، در واقع عقایدِ نادرست خود را تحمیل به قرآن کریم می کنند و به تفسیر به رأی گرفتار می شوند. نظریّه ی «بُت پرستان، موحّدان واقعی در قرآن!» اما شگفت تر از آن چه تا این جا نقل کردیم، سخن کسانی است که پس از گذشت قرن ها بار دیگر این مطالب را زنده می کنند و به عنوان تفسیر قرآن در کتاب هایشان منتشر می سازند. با نقل نمونه ای از این دست، بحثِ این کتاب را به پایان می بریم. موضع سخن در این قسمت، محاکمه ی مشرکان در قیامت توسّط خدای متعال است که قرآن کریم از آن گزارش داده است. سه مورد از آیات قرآن در این بحث تفسیر شده است که عین عباراتِ مفسّر محترم را در این جا می آوریم تا خواننده ی بصیر، خود به قضاوت بنشیند.«ثُمَّ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ تُشْرِکُونَ * مِنْ دُونِ اللَّهِ قَالُوا ضَلُّوا عَنَّا بَلْ لَمْ نَکُنْ نَدْعُو مِنْ قَبْلُ شَیْئًا کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ الْکَافِرِینَ» (1)«پس به آن ها گفته می شود: کجا هستند آن چیزهایی را که شما آن ها را شریک با خدا قرار می داده اید؟ و خدا را کنار می زدید؟ آنان در جواب می گویند: همه از نزد ما گم شدند؛ بلکه ما چیزی را قبلاً به هیچ وجه نمی خوانده ایم؛ این طور خداوند، کافران را به دیار اِضلال و گمراهی می سپرد.»این پاسخ آنان که گم شدند، مفادش این نیست که وجود دارند، و از دیدگان ما مخفی هستند؛ بلکه مفادش این است که گُم اند، نابودند، نیستند،فانی اند؛ و سپس ترقّی نموده و می گویند: «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً» اصولاً ما در دنیا غیر از خدا هیچ موجودی را عبادت نمی کرده ایم.ص: 2511- 1.غافر/73-74.یعنی عبادتی را که ما می نمودیم به خدا تعلّق می گرفت؛ چون غیر از خدا چیزی نبود؛ غیر از او و اسماء و صفات او چیزی نبود که ما او را عبادت کنیم؛ عبادتی را که ما می نمودیم؛ گرچه روی دیدگان ما پرده ای گرفته بود، و نمی گذارد حق را تشخیص دهیم، و آن جمال لایزالی را در تمام موجودات ببینیم، و در مقابل پروردگار یک صفحه از تخیّلات و افکار واهیه قرار داده بودیم، و آن ها را می پرستیدیم و معبود خود گرفته بودیم، ولی در حقیقت عبادتِ ما به خدا تعلّق گرفت.«کَذلِکَ یُضِلُّ اللهُ الکافِرینَ» ای پیامبر! «این طور خدا مردم کافر را گمراه می کند.»یعنی آن افرادی که می خواهند روی حق را بپوشانند، آن ها به واسطه ی افکار خود، مسیرشان گم می شود و حق در نزد آن ها مختفی و باطل، و باطل و بی اعتبار، در نزد آنان به صورت اصلات و واقعیّت و حقیقت جلوه می کند؛ و گناه آنان همین است که چرا بین حقّ و باطل فرق نگذاشتند؛ وگرنه جز خدا، موجود اصیل نیست که عبادت واقعاً به او تعلّق گیرد.«وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکَانَکُمْ أَنْتُمْ وَشُرَکَاؤُکُمْ فَزَیَّلْنَا بَیْنَهُمْ وَقَالَ شُرَکَاؤُهُمْ مَا کُنْتُمْ إِیَّانَا تَعْبُدُونَ * فَکَفَی بِاللَّهِ شَهِیدًا بَیْنَنَا وَبَیْنَکُمْ إِنْ کُنَّا عَنْ عِبَادَتِکُمْ لَغَافِلِینَ * هُنَالِکَ تَبْلُو کُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَی اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ» (1)«و روزی می رسد که آن مردمان مشرک و متجاوز را در قیامت محشور می گردانیم؛ و سپس به آنان خطاب نموده و می گوییم؛ شما در مکان خود باشید! و شرکایی را هم که در مقابل خدا موثّر می دانستید، در مکان خود باشند؛ پس بین آن ها جدایی می افکنیم.و آن شرکاء به این ها می گویند که: شما ما را در دنیا عبادت نمی کرده اید؛ و خداوند بین ما و شما گواه است که ما از عبادت شما غافل بوده و نسبت به آن اطّلاعی نداشتیم!ص: 2521- 1.یونس/28-30.در آن جا هر نفسی آن چه را برای خود از پیش فرستاده است می آزماید و به حقیقتش می رسد؛ و همه بازگشت به سوی مولی و صاحب اختیار به حقّ خود می نمایند؛ و آن چه را که افتراء می بستند و آن ها را به جای خدا عبادت می کردند، از نزد آن ها کم می شود.»این ها به شرکایی که برای خود قرار داده بودند می گویند: ما شما را در دنیا عبادت کردیم؛ امروز دستی از ما بگیرید! آن عبادت ها و کرنش ها و ستایش ها و نیایش ها و اطاعت ها موجب دستگیری شما از ما در این جا است!شرکاء در پاسخ می گویند: ابدأ شما ما را عبادت نکرده اید! مایی نبودیم که شما را اطاعت و عبادت کنید! شما پندار خود را عبادت کردید، نه واقعیّت ما را! «وَ رُدُّوا إلَی اللهِ مَولاهُمُ الحَقِّ»: «همه را برمی گردانند به نزد خدا: خداوند که مولای حقّ است!» و آن مَوالی و افرادی که در دنیا بودند، و اینان به عنوان اولویّت از آن ها اطاعت می کردند، و حقّ مولویّت برایشان قائل شده بودند، همه ی آن ها باطل بوده و جملگی گم شدند.امروز مولای حقّ تجلّی کرده، و خداوند با تمام قدرت و عظمت و وحدت برای آنان ظاهر و مشهود است.«و ضَلَّ عَنهُم ما کانوا یَفتَرونَ»: «و آن چه که به خدا افترا می بستند» و قدرت و عظمت و علم خدا را دزدیده، و به این ارباب متفرّق، و مَوالی باطل نسبت می دادند، و از آن ها اطاعت می کردند، همه گم شدند؛ چون علم متعلّق به خداست و بس؛ و نسبتش به مَوالیِ باطل غلط است. قدرت اختصاص به خدای واحد دارد و بس؛ نسبتش به مَوالیِ باطل غلط است.در آن روز بر ایشان ظهور می کند و می بینند: عمری را عبادت کرده، اطاعت نموده اند غیر خدا را؛ و فقط پندار را پرستیده اند، نه حق را؛ حقیقت عبادت به مرجع عبادت برگشته که خدا بوده و گناه پندار او بوده که خدای لاشریک لَه را که ذاتش نامتناهی است؛ چرا آن نامتناهی را در این دریچه های کوچک محبوس و محدود کرده است و آن ذات مقدّس و اسماء جمالیّه و جلالیّه ی لایتناهی را به صورت ذات و اسماء معیّن و مقیّد، تقاضا کرده است.ص: 253گناه از تحدید و تقیید است، نه در اصل عبادت او.«وَیَوْمَ یُنَادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکَائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ * قَالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنَا هَؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنَا أَغْوَیْنَاهُمْ کَمَا غَوَیْنَا تَبَرَّأْنَا إِلَیْکَ مَا کَانُوا إِیَّانَا یَعْبُدُونَ»(1)«و در روز بازپسین، خداوند خطاب به آن ها نموده و می گوید: آن موجوداتی را که شما در دنیا به عنوان شریک برای من می پنداشتید کجا هستند؟ یعنی من کسی را به عنوان شرکت در کار خود قرار نداده ام و من شریک حقیقی ندارم، این شرکای من پندار شما هستند!این پندار و خیال، برای من شریکی در ذات و حیات و علم و قدرت و سایر صفات من ایجاد نموده و به پرستش آن ها روی آورده است؛ آن ها کجا هستند؟»این ندای خدا به آن ها است.آن کسانی که مردم را به مصیبت و گناه می کشیدند؛ و به دنبال خود به جهنّم می بردند؛ و اینک کلمه ی عذاب خدا بر آن ها مُهر خورده و ثابت شده است؛ می گویند: بار پروردگارا! این ها افرادی هستند که ما آن ها را اغوا کردیم، هم چنان که خود ما نیز اغوا شدیم!ما از این عبادتی را که به ما نمودند به سوی تو از آن ها بیزاری می جوییم؛ آن ها ابداً ما را عبادت نمی کرده اند.با این که می دانیم این ها، آن ها را عبادت کرده بودند؛ همه ی آن ها را در مقابل خدا پرستیده بودند؛ اما حقیقت عبادت به خدا برمی گشت؛ و آن عبادتی را که این ها می کرده اند، به واسطه ی اغوای آن ها، یک پندار و خیال بیش نبوده است.آن جا که دستگاهِ حقیقت شود پدیدشرمنده رهروی که عمل بر مَجاز کردخلاصه وقتی نور پروردگار در آن عالَم تجلّی کند و روشن شود، و حقایقص: 2541- 1.قصص/62-63.آشکارا گردد. و أشرَقَتِ الأرضُ بِنُورِ رَبِّها زمین به نور پروردگار روشن گردد؛ و تاریکی های خود را بیرون بریزد؛ و حقایق طلوع کنند؛ در آن جا مشهود می گردد که افراد بشر در دنیا به هر سَمتی حرکت می کرده اند، و به هر هدفی می رفته اند، جز خدا هیچ نبوده است؛ و حتّی مشرکان در حقیقت عبادتشان بر خدا واقع شده است.پس گناه آنان از چیست؟ گناه آنان از این است که آن خدایی را که باید عبادت کنی، و با چشم روشن ببینی، و جمالش را در تمام موجودات بنگری، و مؤثّر بدانی؛ چرا آن خدا را در محدوده های تعیّن زندانی کردی؟! و چرا آن قدرت عظیم، و علم عظیم، و حیات عظیم را در زید و عمرو و در خورشید و ماه و پدر و مادر و رئیس و حاکم و مال و جاه و اعتبار دیدی؟! (1)نویسنده ی محترم اصرار دارند که اثبات کنند هر کس هر چه را بپرستد، در واقع خدا را پرستیده است. این اصرار برخاسته از اعتقاد ایشان به وحدت وجود است و این که هر موجودی در عالَم، چهره و جلوه ی خداست؛ به این معنا که واقعیّت و حقیقت هر چیز جز خدا نیست. ما به نقد مبانی فکری نویسنده در این جا نمی پردازیم؛ اما چون عقیده ی نادرست خود را بر قرآن کریم تحمیل کرده اند، لازم است بطلان اسناد به کلام الهی را روشن سازیم و نشان دهیم که عقیده ی «همه خدایی» (2) با تعالیم این کتاب آسمانی سازگار نمی باشد.به عنوان مقدمه عرض می کنیم که اگر انسان فرضیّه ای در ذهنش تثبیت شده باشد و حاضر نباشد به هیچ وجه از آن دست بردارد، هر چیز را که بتواند به نحوی مؤیّد فرضیه ی او باشد، قرینه و شاهد قرار می دهد تا سخنش را به کرسی بنشاند؛ در این مسیر نیز چه بسا از ظواهر آیات هم چشم بپوشد و حتّی معانی لغوی الفاظ را هم نادیده بگیرد. این امر در این جا اتّفاق افتاده است.ص: 2551- 1.معادشناسی5/109-115.2- 2.منظور همان عقیده ای است که همه چیز را شایسته ی پرستیده شدن می داند. معنای صحیح آیات73و74 سوره ی مؤمن از اولین آیه ای که نقل شد، آغاز می کنیم: قرآن کریم تعبیر «ضَلُّوا عَنّا» به کار برده است. در زبان عربی «ضَلَّ» به معنای «گمراه شد» به کار رفته و وقتی که با حرف اضافه ی «عن» بیاید، به معنای تباهی و رفتن است. (1)هم چنین «ضَلَّ عن» به معنای فراموش کردن و از دست دادن هم به کار رفته است. (2) با این ترتیب اگر بخواهیم به معنای لغوی آیات قرآن پای بند بمانیم، باید بگوییم که مشرکان در قیامت می گویند: آن چیزهایی که در دنیا می پرستیدیم، از دست ما رفتند یا ما آن ها را از دست دادیم یا این که ضایع و تباه گشتند؛ به این معنا که نتوانستند انتظار ما را برآورند. ما به آن ها دل بسته و امیدوار بودیم ولی الآن (در قیامت) می فهمیم که نیست و نابود شدند و دیدیم که کاری از دستشان برای ما برنیامد. یا این که مطابق بعضی آیات دیگر، آن ها از ما تبرّی جستند و حساب خودشان را از ما جدا کردند و اصلاً عبادت کردنِ ما نسبت به خود را انکار می کنند. (3)سپس مشرکان، یک درجه بالاتر می گویند: «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً»؛ یعنی بلکه ما فهمیدیم که در دنیا چیزی را نمی خواندیم؛ آن ها که عبادتشان می کردیم، چیزی نبودند و ارزش عبادت کردن نداشتند.یا به فرمایش علّامه ی طباطبایی در تفسیر المیزان، مشرکان در قیامت می فهمند آن معبودهایی که آن ها شریکان خدا می پنداشتند، اسم هایی بی مسمّا بودند و یک سری مفاهیمی که ما بازای خارجی نداشته اند؛ یعنی به خیال خودشان نام شریک خدا را بر آنان نهاده بودند ولی این مفهوم ذهنی (شریک خدا)،مطابقِ واقعی و خارجی نداشته است. لذا عبادتشان باطل و پوچ بوده است و از این جهت می گویند: اصلاً ما چیزی را نمی پرستیدیم؛ چون می فهمند که آن ها پوچ بوده اند. (4) مقصود از گمراه نمودنص: 2561- 1.ضَلَّ ضدّ اهتدی... فهو ضالّ... ضلّ الشّیء عنه: ضاعَ و ذَهَبَ. المنجد/4522- 2.ضلّ عنه = نَسیَه، فَقَده. المعجم الوسیط/5423- 3.در ادامه این احتمال را از تفسیر المیزان نقل خواهیم کرد.4- 4.المیزان 17/351.خدا کافران را، این است که خداوند آن ها را که با خواست خودشان در مسیر ضلالت و گمراهی افتاده اند، به حال خود رها کرده، دستگیری نمی فرماید. (1)عجیب است که می بینیم نویسنده ی محترم چون می خواسته اند تئوری وحدت وجود را به هر شکل ممکن به قرآن نسبت دهند، «ضَلُّوا» را به معنای «گُم و فانی شدند» دانسته و مرادشان این است که مشرکان در قیامت می فهمند که بت ها فانی در خدا بوده اند و چیزی جز او نبوده اند! نیز عبارت «بَل لَم نَکُن نَدعُوا مِن قَبلُ شَیئاً» را چنین معنا کرده اند: آن ها گفتند: ما در دنیا «غیر از خدا» از کجای آیه ی شریف استنباط می شود. آیا خود خداوند نمی توانست این گونه بفرماید که دیگر نیاز به تفسیر و تأویل امثال ایشان نباشد؟! سؤالی که از ایشان می پرسیم، این است که:آیا عبادت چیزی می تواند بدون شناخت و علم به آن باشد؟ مشرکان دنیا که – به قول نویسنده ی محترم – نمی دانستند بُت هایشان مظهر و مجلای خداست تا بتوانند بگویند ما در دنیا فقط خدا را عبادت می کردیم! عبادت کردن فعل اختیاری و آگاهانه ی انسان است و اگر کسی را نشناسد، نمی تواند بگوید که او را عبادت کرده است. طبق ادّعای نویسنده، مشرکان در دنیا نمی فهمیدند که بت هایشان خود خداست و این را در قیامت می فهمند. پس چگونه می گویند که ما در دنیا فقط خدا را می پرستیدیم؟!ایشان می نویسند: «این ها به شرکایی که برای خود قرار داده بودند، می گویند: شما ما را عبادت نکرده اید.» (2) سخن ما این است که بالأخره کدام حرف را باید قبول کرد: مشرکان در قیامت می گویند: ما در دنیا خدا را می پرستیدیم یا می گویند: غیر خدا را عبادت می کردیم؟ ایشان دو ادّعای عکس یکدیگر کرده اند.ص: 2571- 1.توضیح بحث «اِضلال» خداوند در کتاب «گوهر قدسی معرفت» آمده است.2- 2.معادشناسی5/112. تفسیر آیات 28تا30 سوره ی یونس اما درباره ی آیه ی سوره ی یونس که می فرماید: «قالَ شُرَکاؤُهُم ما کُنتُم إیّانا تَعبُدُونَ... إن کُنّا عَن عِبادَتِکُم لَغافِلینَ»، نویسنده معتقد است:شرکا می گویند: مایی نبودیم که شما را عبادت کنید؛ یعنی چون واقعیّتی برای خود، غیر خدا قائل نبودند، به مشرکان می گویند که شما در واقع ما را عبادت نکرده اید؛ بلکه در حقیقت خدا را عبادت کرده اید!در ادامه نویسنده معتقد شده است که گناه مشرکان فقط تحدید و تقیید آن ها بوده است؛ نه در اصل عبادتشان. مراد ایشان این است که مشرکان اصل عبادتشان فقط برای خدا بوده و از این جهت محبوس و محدود می کرده اند؛ یعنی «فقط» بت های خود را مظهر و جلوه ی او می دانستند، نه همه چیز را. پس اگر آن ها همه ی موجودات دیگر را هم خدا می دانستند و او را در صورت همه ی آن ها عبادت می کردند، دیگر هیچ گناهی نداشتند!!آیا این موهومات را می توان به کلام الله مجید نسبت داد؟ آیات سوره ی یونس کاملاً با این سخنان بیگانه است. اگر به تفسیرالمیزان – که نویسنده ی مذکور به آن و مؤلّف بزرگوارش ارادت خاصّی داشته اند – رجوع کنیم، ایشان در مورد این آیات می فرمایند:اینکه شرکاء عبادت مشرکان نسبت به خود را نفی کرده اند، از این جهت است که می خواهند خودشان را از ادّعای شریک بودن با خدا تبرئه کنند و بگویند: ما هیچ گونه ادّعایی برای شراکت با خدا نداشته ایم و اصلاً از عبادت کردن مشرکان ما را، غافل بودیم. (1)به قول علّامه ی طباطبای رحمةالله اگر آن شرکا به عبادت شدنشان توسّط مشرکان آگاه بودند، لازم می آمد که ادّعای شریک بودن داشته باشند. با این معنا از آیات شریف سوره ی یونس دیگر جایی برای ادّعاهای گزاف مورد بحث باقی نمی ماند.ص: 2581- 1.المیزان10/44و45. معنای صحیح آیات 62و63 سوره ی قصص آیات سوره ی قصص همه معنای بسیار روشنی دارند. آن جا که شرکا از عمل مشرکان تبرّی می جویند و می گویند: آن ها ما را عبادت نمی کردند، مقصودشان این نیست که مشرکان در حقیقت خدا را عبادت می کرده اند (چنان نویسنده ی بحثِ ما گمان فرموده اند)؛ بلکه اگر این جا هم به تفسیر المیزان مراجعه کنیم، در تفسیر آیات فوق، می فرمایند:تبرّی مطلق جستنِ شرکاء از این روست که آن ها نمی توانستند مشرکان را مجبور به عبادت خود کنند و از آنان سلب اختیار نمایند و این که گفته اند: «ما کانُوا إیّانا یَعبُدُونَ»، یعنی این که ما آن ها را ملزم و مجبور نکردیم؛ یا این که ما از کارهای آنان تبرّی می جوییم و کسی که از یک عملی تبرّی بجوید، آن کار به او انتساب پیدا نمی کند و همه ی آیاتِ قرآن که در توصیف مواجهه ی مشرکان با شرکاء که مورد پرستش بوده اند وارد شده به همین معنا اشاره دارند، نظیر آیات:«وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَفْتَرُونَ» (1) و « وَضَلَّ عَنْهُمْ مَا کَانُوا یَدْعُونَ مِنْ قَبْل» (2)و « وَیَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعًا... مَا کُنْتُمْ إِیَّانَا تَعْبُدُونَ» (3)و امثال این ها همگی به همین معنا برمی گردند. (4)مقصود المیزان این است که در این قبیل آیات مشرکان می گویند: «ضَلَّ عَنهُم ما کانُوا یَفتَرونَ» یا «ضَلَّ عَنهُم ما کانُوا یَدعُونَ مِن قَبلُ» این آیات به نحوی بر این گونه معانی دلالت می کنند که: آن چه مشرکان می پرستیدند، از دستشان رفت یا گم شد؛ یا خود شرکا تبرّی می جویند و می گویند: آن ها ما را نمی پرستیدند. در همه ی این آیات مراد این است که شرکا می گویند: ما آن ها را به عبادت خود مجبور نکردیم؛ یا از ص: 2591- 1.انعام/24.2- 2.فصّلت/48.3- 3.یونس/28.4- 4.المیزان/16/65.کارهایشان تبرّی می جوییم. بنابراین حسابِ خود را از مشرکان و عبادت هایشان جدا می کنند و به همین جهت است که در قرآن می فرماید: «ضلَّ عنهم...» با این ترتیب تعبیر «ضَلُّوا عَنّا» هم که پیش از این درباره اش توضیح دادیم، از نظر علّامه ی طباطبایی به همین معنا اشاره دارد.می بینیم تنها احتمالی که نه در المیزان مطرح شده و نه به ذهن فرد آشنا با فرهنگ قرآن و زبان عربی خطور می کند، آن سخنانی است که از نویسنده ی «معادشناسی» نقل کردیم. معلوم نیست این بزرگوار به چه دلیل عقلی یا نقلی ادّعا فرموده اند که:افراد بشر در دنیا به هر سمتی حرکت می کرده اند و به هر هدفی می رفته اند، جز خدا هیچ نبوده است و حتّی مشرکانن در حقیقت عبادتشان بر خدا واقع شده است... پس گناه آنان از چیست؟ گناه آنان از این است که... چرا آن خدا را در محدوده های تعیّن زندانی کردی؟! (1)یعنی اگر همه چیز دیگر را کنار بت هایشان می پرستیدند، آن گاه موحّد واقعی بودند؟! فاعتبروا یا أولی الأبصار!ص: 2601- 1.معادشناسی5/115. فهرست منابع 1.قرآن کریم.2.اثبات الوصیّة للإمام علیّ بن أبی طالب (ع)؛ أبی الحسن علی بن الحسین مسعودی، دارالاضواء، بیروت، 1409 قمری.3.اسفار اربعه؛ صدرالمتألّهین شیرازی؛ بیروت: دار احیاء التّراث الاسلامی، 1981 میلادی.4.اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ سیّد محمّد حسین طباطبایی، مؤسسه ی مطبوعات دارالعلم، قم، 1350 شمسی.5.اقبال الاعمال؛ سیّدبن طاووس؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1367 شمسی.6.التّوحید؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرّسین، 1357 شمسی.7.الرّسائل التّوحیدیّه؛ محمّدحسین طباطبایی؛ بیروت: مؤسّسة النّعمان، 1419 قمری.8.الصّحاح؛ جوهری؛ بیروت: دارالعلم للملایین، 1407 قمری.9.الغیبة؛ محمّدبن ابراهیم نعمانی؛ تهران: مکتبة الصّدوق، 1397 قمری.10.المعجم الوسیط؛ ابراهیم مصطفی و...؛ استانبول؛ المکتبة الاسلامیّة، 1392 قمری.ص: 26111.المنجد فی اللّغة و الاعلام؛ لویس معلوف؛ بیروت: دارالمشرق، 1978 میلادی.12.المیزان فی تفسیر القرآن؛ سیّد محمّدحسین طباطبایی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1389 قمری.13.النّجاة فی الحکمة الالیّة: شیخ الرّئیس ابوعلی حسین بن سینا؛ تهران: المکتبة المرتصویّة، 1357 قمری (افست از چاپ مصر).14.بحارالأنوار؛ محمّدباقر مجلسی؛ تهران المکتبة الاسلامیّة، 1397 قمری.15.بصائرالدّرجات؛ محمدبن حسن صفّار؛ قم: کتابخانه ی آیت الله مرعشی نجفی، 1404 قمری.16.تحف العقول؛ ابن شعبه ی حرّانی؛ تهران: کتاب فروشی اسلامیّه، 1354 شمسی.17.ترجمه ی اصول کافی؛ سیّد جواد مصطفوی؛ تهران: انتشارات علمیّه اسلامیّه، 1348 شمسی.18.ترجمه ی المیزان؛ سیّد محمّدباقر موسوی همدانی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیّه ی قم، 1374 شمسی.19.تفسیر العیّاشی؛ محمّدبن مسعود عیّاشی؛ تهران: چاپخانه ی علمیّه، 1380 قمری.20.تفسیر القمّی؛ علیّ بن ابراهیم قمّی؛ قم: مؤسّسة دارالکتاب، 1404 قمری.21.توحید؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا، 1375 شمسی.22.توحید علمی و عینی؛ سیّد محمدحسین حسینی طهرانی؛ تهران: انتشارات حکمت، 1410 قمری.23.ثواب الأعمال و عِقاب الأعمال؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات شریف رضی، 1364 شمسی.24.حکمت نظری و عملی در نهج البلاغه؛ جوادی آملی؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی (وابسته به جامعه ی مدرّسین حوزه ی علمیه ی قم)، 1362 شمسی.25.خلوتگاه راز؛ حبیب الله چایچیان؛ تهران: دنیای دانش، 1383 شمسی.26.رسائل توحیدی (ترجمه ی الرّسائل التّوحیدیّه)؛ علی شیروانی هرندی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1370 شمسی.ص: 26227.شرح فصوص الحکم؛ قیصری؛ انتشارات بیدار، 1363 شمسی.28.عیون أخبار الرّضا (ع)؛ شیخ صدوق؛ انتشارات جهان، 1378 قمری.29.فصوص الحکم؛ ابن عربی؛ تعلیقات: عفیفی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1370 شمسی.30.فطرت؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا، 1368 شمسی.31.الکافی؛ محمّدبن یعقوب کلینی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیّة، 1348 شمسی.32.کتاب توحید، دفتر اول؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1389 شمسی.33.کتاب توحید، دفتر دوم؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: مرکز فرهنگی انتشاراتی منیر، 1389 شمسی.34.کمال الدّین و تمام النّعمة؛ شیخ صدوق؛ قم: دارالکتب الاسلامیّة، 1395 قمری.35.لسان العرب؛ ابن منظور؛ بیروت: دار صادر، 2000 میلادی.36.مبدأ و معاد؛ عبدالله جوادی آملی؛ تهران: انتشارات الزّهراء، 1366 شمسی.37.مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ فضل بن حسن طبرسی؛ تهران: انتشارات ناصرخسرو، 1372 شمسی.38.مجموعه ی آثار؛ مرتضی مطهّری؛ تهران: انتشارات صدرا.39.مستدرک الوسائل؛ میرزا حسین نوری؛ قم: مؤسّسة آل البیت (ع)، 1408 قمری.40.معادشناسی؛ سیّد محمدحسین حسینی طهرانی، تهران: انتشارات حکمت، 1365 شمسی.41.معانی الأخبار؛ شیخ صدوق؛ قم: انتشارات جامعه ی مدرّسین، 1361 شمسی.42.معجم مقائیس اللّغة؛ احمدبن فارس بن زکریّا؛ قم: مکتبة الأعلام الإسلامی، 1404 قمری.43.معرفت امام عصر (ع)؛ سیّد محمدبنی هاشمی؛ تهران: نیک معارف، 1384 شمسی.ص: 26344.منطق صوری؛ محمّد خوانساری؛ تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1352 شمسی.45.منطق نوین (شرح اللّمعات المشرقیّة فی الفنون المنطقیّة؛ صدرالدّین شیرازی)؛ عبدالمحسن مشکوة الدّینی؛ تهران: مؤسسه ی مطبوعاتی نصر.46.مهج الدّعوات؛ سیّدبن طاووس؛ تهران: کتاب خانه ی سنایی، 1323 قمری.47.نهج البلاغه؛ سیّدرضی؛ تصحیح صبحی صالح؛ بیروت: 1387 قمری.48.یادنامه ی مفسّر کبیر استاد علّامه ی طباطبایی؛ سیّد محمّدحسین طباطبایی؛ انتشارات شفق، 1361 شمسی.ص: 264 درباره مركز بسم الله الرحمن الرحیمجاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (سوره توبه آیه 41)با اموال و جانهاى خود، در راه خدا جهاد نماييد؛ اين براى شما بهتر است اگر بدانيد حضرت رضا (عليه السّلام): خدا رحم نماید بنده‌اى كه امر ما را زنده (و برپا) دارد ... علوم و دانشهاى ما را ياد گيرد و به مردم ياد دهد، زيرا مردم اگر سخنان نيكوى ما را (بى آنكه چيزى از آن كاسته و يا بر آن بيافزايند) بدانند هر آينه از ما پيروى (و طبق آن عمل) مى كنندبنادر البحار-ترجمه و شرح خلاصه دو جلد بحار الانوار ص 159بنیانگذار مجتمع فرهنگی مذهبی قائمیه اصفهان شهید آیت الله شمس آبادی (ره) یکی از علمای برجسته شهر اصفهان بودند که در دلدادگی به اهلبیت (علیهم السلام) بخصوص حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) و امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهره بوده و لذا با نظر و درایت خود در سال 1340 هجری شمسی بنیانگذار مرکز و راهی شد که هیچ وقت چراغ آن خاموش نشد و هر روز قوی تر و بهتر راهش را ادامه می دهند.مرکز تحقیقات قائمیه اصفهان از سال 1385 هجری شمسی تحت اشراف حضرت آیت الله حاج سید حسن امامی (قدس سره الشریف ) و با فعالیت خالصانه و شبانه روزی تیمی مرکب از فرهیختگان حوزه و دانشگاه، فعالیت خود را در زمینه های مختلف مذهبی، فرهنگی و علمی آغاز نموده است.اهداف :دفاع از حریم شیعه و بسط فرهنگ و معارف ناب ثقلین (کتاب الله و اهل البیت علیهم السلام) تقویت انگیزه جوانان و عامه مردم نسبت به بررسی دقیق تر مسائل دینی، جایگزین کردن مطالب سودمند به جای بلوتوث های بی محتوا در تلفن های همراه و رایانه ها ایجاد بستر جامع مطالعاتی بر اساس معارف قرآن کریم و اهل بیت علیهم السّلام با انگیزه نشر معارف، سرویس دهی به محققین و طلاب، گسترش فرهنگ مطالعه و غنی کردن اوقات فراغت علاقمندان به نرم افزار های علوم اسلامی، در دسترس بودن منابع لازم جهت سهولت رفع ابهام و شبهات منتشره در جامعه عدالت اجتماعی: با استفاده از ابزار نو می توان بصورت تصاعدی در نشر و پخش آن همت گمارد و از طرفی عدالت اجتماعی در تزریق امکانات را در سطح کشور و باز از جهتی نشر فرهنگ اسلامی ایرانی را در سطح جهان سرعت بخشید.از جمله فعالیتهای گسترده مرکز :الف)چاپ و نشر ده ها عنوان کتاب، جزوه و ماهنامه همراه با برگزاری مسابقه کتابخوانیب)تولید صدها نرم افزار تحقیقاتی و کتابخانه ای قابل اجرا در رایانه و گوشی تلفن سهمراهج)تولید نمایشگاه های سه بعدی، پانوراما ، انیمیشن ، بازيهاي رايانه اي و ... اماکن مذهبی، گردشگری و...د)ایجاد سایت اینترنتی قائمیه www.ghaemiyeh.com جهت دانلود رايگان نرم افزار هاي تلفن همراه و چندین سایت مذهبی دیگره)تولید محصولات نمایشی، سخنرانی و ... جهت نمایش در شبکه های ماهواره ای و)راه اندازی و پشتیبانی علمی سامانه پاسخ گویی به سوالات شرعی، اخلاقی و اعتقادی (خط 2350524)ز)طراحی سيستم هاي حسابداري ، رسانه ساز ، موبايل ساز ، سامانه خودکار و دستی بلوتوث، وب کیوسک ، SMS و...ح)همکاری افتخاری با دهها مرکز حقیقی و حقوقی از جمله بیوت آیات عظام، حوزه های علمیه، دانشگاهها، اماکن مذهبی مانند مسجد جمکران و ...ط)برگزاری همایش ها، و اجرای طرح مهد، ویژه کودکان و نوجوانان شرکت کننده در جلسهی)برگزاری دوره های آموزشی ویژه عموم و دوره های تربیت مربی (حضوری و مجازی) در طول سالدفتر مرکزی: اصفهان/خ مسجد سید/ حد فاصل خیابان پنج رمضان و چهارراه وفائی / مجتمع فرهنگي مذهبي قائميه اصفهانتاریخ تأسیس: 1385 شماره ثبت : 2373 شناسه ملی : 10860152026 وب سایت: www.ghaemiyeh.com ایمیل: Info@ghaemiyeh.com فروشگاه اینترنتی: www.eslamshop.comتلفن 25-2357023- (0311) فکس 2357022 (0311) دفتر تهران 88318722 (021) بازرگانی و فروش 09132000109 امور کاربران 2333045(0311)نکته قابل توجه اینکه بودجه این مرکز؛ مردمی ، غیر دولتی و غیر انتفاعی با همت عده ای خیر اندیش اداره و تامین گردیده و لی جوابگوی حجم رو به رشد و وسیع فعالیت مذهبی و علمی حاضر و طرح های توسعه ای فرهنگی نیست، از اینرو این مرکز به فضل و کرم صاحب اصلی این خانه (قائمیه) امید داشته و امیدواریم حضرت بقیه الله الاعظم عجل الله تعالی فرجه الشریف توفیق روزافزونی را شامل همگان بنماید تا در صورت امکان در این امر مهم ما را یاری نمایندانشاالله.شماره حساب 621060953 ، شماره کارت :6273-5331-3045-1973و شماره حساب شبا : IR90-0180-0000-0000-0621-0609-53به نام مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان نزد بانک تجارت شعبه اصفهان – خيابان مسجد سیدارزش کار فکری و عقیدتیالاحتجاج - به سندش، از امام حسین علیه السلام -: هر کس عهده دار یتیمی از ما شود که محنتِ غیبت ما، او را از ما جدا کرده است و از علوم ما که به دستش رسیده، به او سهمی دهد تا ارشاد و هدایتش کند، خداوند به او می‌فرماید: «ای بنده بزرگوار شریک کننده برادرش! من در کَرَم کردن، از تو سزاوارترم. فرشتگان من! برای او در بهشت، به عدد هر حرفی که یاد داده است، هزار هزار، کاخ قرار دهید و از دیگر نعمت‌ها، آنچه را که لایق اوست، به آنها ضمیمه کنید».التفسیر المنسوب إلی الإمام العسکری علیه السلام: امام حسین علیه السلام به مردی فرمود: «کدام یک را دوست‌تر می‌داری: مردی اراده کشتن بینوایی ضعیف را دارد و تو او را از دستش می‌رَهانی، یا مردی ناصبی اراده گمراه کردن مؤمنی بینوا و ضعیف از پیروان ما را دارد، امّا تو دریچه‌ای [از علم] را بر او می‌گشایی که آن بینوا، خود را بِدان، نگاه می‌دارد و با حجّت‌های خدای متعال، خصم خویش را ساکت می‌سازد و او را می‌شکند؟».[سپس] فرمود: «حتماً رهاندن این مؤمن بینوا از دست آن ناصبی. بی‌گمان، خدای متعال می‌فرماید: «و هر که او را زنده کند، گویی همه مردم را زنده کرده است»؛ یعنی هر که او را زنده کند و از کفر به ایمان، ارشاد کند، گویی همه مردم را زنده کرده است، پیش از آن که آنان را با شمشیرهای تیز بکشد».مسند زید: امام حسین علیه السلام فرمود: «هر کس انسانی را از گمراهی به معرفت حق، فرا بخواند و او اجابت کند، اجری مانند آزاد کردن بنده دارد».