گوهر قدسی معرفت

مشخصات کتاب

سرشناسه : بنی‌هاشمی ، محمد ، ۱۳۳۹-
عنوان و نام پدیدآور : گوهر قدسی معرفت/ محمد بنی‌هاشمی.
مشخصات نشر : تهران: منیر، ۱۳۷۸.
مشخصات ظاهری : ۲۲۹ ص.
شابک : ۸۲۰۰ ریال : 964-5601-42-8 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال (چاپ دوم)
یادداشت : چاپ دوم : ۱۳۸۶.
یادداشت : کتابنامه: ص. [۲۲۷] - ۲۲۹ ؛ همچنین به صورت زیرنویس.
یادداشت : نمایه.
موضوع : شناخت (فلسفه اسلامی).
موضوع : خداشناسی.
موضوع : شناخت (فلسفه اسلامی) -- احادیث.
رده بندی کنگره : BP۲۱۷/ب‌۸۶گ‌۹ ۱۳۷۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۲
شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۵۱۹۲

پیشگفتار

بسم الله الرحمن الرحیم
اَلسَّلامُ عَلَیکَ
سَلامَ مَن عَرَفَکَ بِما عَرَّفَکَ بِهِ اللهُ
سلام بر تو
سلام کسی که تو را به معرّفی خداوند، شناخته است
فرازی از زیارت حضرت صاحب الامر عجّل الله تعالی فرجه الشّریف
بحارالانوار جلد 102 صفحه 117
وقتی صحبت از معرفت های دینی- همچون معرفت خدا، رسول و امام مطرح می شود - اوّلین چیزی که باید روشن شود، ماهیت «معرفت» و ویژگی های آن می باشد. آنچه در موضوع توحید (خداشناسی) و نبوّت (پیامبرشناسی) و امامت (امام شناسی) مورد بحث قرار می گیرد، کاملاً مبتنی بر تعریف «معرفت» است و تا یک معنای صریح و روشنی از آن ارائه نشود، در هیچ یک از شاخه های معارف نمی توان بحثی دقیق و صحیح را انتظار داشت. گاهی گوینده و شنونده، یا نویسنده و خواننده، هرکدام معنایی متفاوت از «معرفت» می فهمند و همین باعث می شود تا مقصود یکدیگر را درست درک نکنند، و این منشأ بدفهمی و اشکال در اصل مباحث اعتقادی می گردد.
از این روز لازم است قبل از طرح هر بحثی از معارف دینی، ابتدا ماهیت «معرفت» و خصوصیات آن شناخته شود تا بر پایه آن هر موضوع اعتقادی طرّاحی و بیان گردد. در غیر این صورت اشکال هایی
{صفحه11}
در ضمن آن بحث اعتقادی پیش می آید که حلّ آنها به بحث «معرفت» مربوط می شود.
خوشبختانه چون اصل «معرفت» پایه وجدانی دارد، مباحث مربوط به آن برای هر عاقلی روشن و بدیهی می نماید؛ البتّه به شرطی که با ذهنیّات و اصطلاحاتی که در بعضی از دانش های بشری وضع شده، مخلوط نگردد.
در این کتاب ابتدا تذکّراتی درباره ماهیت علم و معرفت مطرح شده که به راحتی برای هر عاقلی قابل وجدان است. سپس بر همین منوال ویژگی های معرفت را به طور کلّی بیان کرده ایم که مهم ترین آنها الهی و قدسی بودن آن است. در توضیح این بخش - که عمده ترین قسمت کتاب است - از بحث هدایت در قرآن و احادیث استفاده زیادی برده ایم و سعی کرده ایم که به طور دقیق صُنع خدای متعال در قلمرو هدایت انسان ها را با دلیل عقلی و نقلی تبیین کنیم. در مطالعه این قسمت باید توجه داشت که بیان جایگاه و نقش اراده پروردگار در امر هدایت بشر به قلمرو اختیار او لطمه ای وارد نمی سازد و آن را تنگ نمی کند. آنچه در این مبحث با ارشاد و هدایت ادله نقلی برای انسان وجدانی می شود، شناخت محدوده واقعی اختیار است که چه بسا به خاطر عدم تنبه به واقعیت امر مورد غفلت قرار گرفته باشد. بنابراین هرجا سخن از صنع خدا در هدایت بشر به میان آمده به موازات آن نقش اختیار او هم در آن مورد، بررسی شده است تا با تفکیک محدوده صنع پروردگار از قلمرو اختیار انسان، شبهه جبر برای خواننده مطرح نگردد.
{صفحه12}
در ادامه بحثی نسبتاً مفصّل درباره اعتبار احادیث «معرفت»، از لحاظ سند، مطرح شده و به همین مناسبت در اثبات اعتبار احادیثی که قدمای از محدّثان در کتاب های خود آورده اند، مطالب لازم به طور خلاصه بیان شده است.
در آخرین بخش کتاب به بررسی نقش بسیار مهم و مؤثّر اهل بیت علیهم السلام در وجدان معارف دینی پرداخته ایم که این قسمت از لحاظ عملی راهگشاترین مبحث این کتاب است.
تنها امید نگارنده این است که این تلاش ناچیز و مختصر، مورد قبول و تأیید صاحب اصلی معارف دینی، حضرت بقیّة الله - روحی فداه- باشد و از این رهگذر مورد استفاده دوستداران و ارادتمندان ایشان قرار گیرد.
در پایان از پروردگار بزرگ می خواهم تا کوتاهی و لغزش احتمالی این جانب را در فهم و طرح مباحث، عفو فرماید، و از خوانندگان محترم، نسبت به نقایص کتاب، راهنمایی و ارشاد طلب می کنم.
خدایا، هرچه زودتر چشمان عالمیان را به جمال نورانی صاحب دین روشن بفرما. آمین ربّ العالمین
مهرماه 1377- سیّد محمّد بنی هاشمی
{صفحه13}

بخش اوّل: حقیقت علم و معرفت

فصل اوّل: ماهیت علم و ویژگی های آن

بداهت معنای علم

همه ما وقتی صحبت از «علم» و «دانایی» می شود، منظور از آن را می فهمیم و تفاوت آن را با «جهل» و «نادانی» تشخیص می دهیم. همه ما «عالم بودن» را برای خود کمال و «جاهل بودن» را نقص می دانیم. پس علم و جهل واقعیاتی هستند که هم خود آنها و هم ارزش هرکدام را می توانیم تشخیص دهیم.
امّا در پاسخ به این سؤال که «حقیقت علم چیست؟» معلوم نیست به راحتی قادر به جواب دادن باشیم؛ و کسانی که با اصطلاحاتی در این مورد آشنایی دارند، چه بسا در مقام تعریف «علم» برآیند و مطالبی را مطرح کنند که برای نوع افراد - که همگی علم را می شناسند و منظور از آن را می فهمند - نامأنوس و جدید باشد. ولی این روش در پاسخ به پرسش «علم چیست؟» راه به جایی نمی رد. زیرا اگر واقعیت چیزی برای همگان روشن باشد، نیازی به تعریف آن احساس نمی شود؛
{صفحه17}
کافی است درباره چیزی که برای همه آشکار است سؤال کنیم تا هرکس با تأمّل وجدانی در آن پاسخ دهد. و چون درک همه انسان ها از علم یکسان است، در مراجعه به وجدان خود هم به یک نتیجه می رسند و بنابراین جواب ها یکسان خواهد بود.
اکنون به همین روش سیر می کنیم تا ببینیم به چه نتیجه ای درباره «علم چیست؟» می رسیم. از مثال های ساده علم و دانایی شروع می کنیم.

ذهنی نبودن علم

وقتی چیزی را می بینیم یا می شنویم، نسبت به آن علم پیدا می کنیم. حواس پنجگانه ما هرکدام می توانند ما را به یک نوع دانایی برسانند. و اگر کسی هریک از این حواس را نداشته باشد، از یک نوع دانش محروم خواهد بود. شخص نابینا از علم نسبت به دیدنی ها محروم است. و ناشنوا نیز از درک شنیدنی ها بی بهره است و ... حسّ ذائقه نیز یکی دیگر از حواس ماست که به وسیله آن چشیدنی ها را درک می کنیم. شیرینی از چیزهایی است که ما از طریق چشیدن به آن علم پیدا کرده ایم. و اگر کسی از قوّه چشایی محروم باشد، نسبت به شیرینی هم علم ندارد.
حال سؤل این است که: علم ما به شیرینی، چه ماهیتی دارد؟ وقتی می گوییم که شیرینی را شناخته ایم، دقیقاً به چه چیز اطلاق علم و شناخت می کنیم؟
آیا - آن طور که بعضی گفته اند - علم ما به شیرینی به معنای صورت
{صفحه18}
ذهنی داشتن از آن است؟ آیا فهم ما از شیرینی از طریق تصوّر آن است؟ آیا فهمیدن شیرینی از مقوله فکر است؟
حقیقت این است که علم ما به شیرینی از طریق تصوّر آن نیست؛ وقتی شیرینی را می چشیم به واقعیت آن دسترسی پیدا می کنیم نه اینکه تنها صورت ذهنی آن در ما حاضر گردد. ما به واسطه تصوّر، شیرینی را نمی شناسیم. اصولاً چشیدن از مقوله فکر کردن نیست و در آن لحظه که شیرینی را می چشیم (لحظه عالم شدن) هیچ فکری درباره آن نمی کنیم.
ما وجداناً بین چشیدن شیرینی و تصوّر آن (که همان فکر است) تفاوت می گذاریم و این حقیقت را هم تصدیق می کنیم که فهم شیرینی تنها وقتی برایمان حاصل می شود که به مرحله چشیدن آن برسیم ولی فکر و تصوّر درباره شیرینی هرگز ما را به آن مرحله نمی رساند. به همین دلیل کسی که از نعمت حسّ ذائقه محروم باشد، برای همیشه از درک و فهم شیرینی ناتوان است. چنین شخصی ممکن است با توضیح دیگرانی که آن را چشیده اند تصوّراتی در مورد شیرینی برایش ایجاد شود، ولی این تصوّرات او را به درک شیرینی و چشیدن آن موفّق نمی کند.
حقیقت این است که تصوّر شیرینی هم برای کسی که آن را نچشیده امکان پذیر نیست. اگر کسی از بدو تولّد فاقد حسّ چشایی باشد، هرگز نمی توان تصوّری را که افراد سالم از شیرینی دارند به او منتقل کرد. حدّاکثر چیزی که برای این شخص از توصیفات دیگران حاصل می شود، تصوّری است از سنخ مقوله های دیگری که او حسّ
{صفحه19}
کرده نظیر شنیدنی ها و دیدنی ها به شرطی که از نعمت حسّ سامعه و باصره برخوردار باشد. او شیرینی را هم چیزی از سنخ صداها و تصویرها می انگارد و دایره تصوّراتش از محدوده آنچه شناخته و فهمیده است، فراتر نمی رود.
پس تصوّر فرع بر درک و شناخت است؛ به طوری که اگر راه درک و وجدان چیزی برای کسی بسته باشد، امکان تصوّر صحیح از آن هم برایش وجود ندارد. در مثال مورد بحث تنها کسی که «می داند» شیرینی چیست یعنی آن را چشیده و «فهمیده» است، می تواند تصوّری صحیح و مطابق با واقع از آن داشته باشد. در غیر این صورت تصوّرات و افکار او نمی تواند حاکی از واقعیت و حقیقت شیرینی باشد.
نتیجه ای که از این توضیحات وجدانی به دست می آید این است که باید حساب شناخت و فهم را از تصوّر و فکر جدا کرد. این دو می توانند به هم مربوط باشند و یکی مقدمه دیگری قرار گیرد، ولی یک اصل اساسی همواره محفوظ می ماند و آن اینکه «علم» و «فهم» غیر از «فکر» و «تصوّر» است. اینها از دو مقوله و دو سنخ هستند. ممکن است گاهی «فکر کردن» به «فهمیدن» بینجامد، ولی در هر حال اینها دو چیز هستند و یکی نیستند. برای تفکیک این دو مقوله از یکدیگر، ما تعبیر «وجدان» را برای گزارش دادن از «فهم» انتخاب می کنیم.
چشیدن یکی از مصادیق «وجدان» است و منظور از اینکه گفته می شود شیرینی یک امر وجدانی است، یعنی همین حقیقت که با
{صفحه20}
چشیدن- و نه فکر کردن و تصوّر نمودن - می توان به آن علم پیدا کرد.
اصولاً اگر از طریقی به واقعیت چیزی دسترسی پیدا کنیم - نه اینکه صرفاً تصوّری از آن بکنیم - در آن صورت تعبیر «وجدان» را به کار می بریم. صورت ذهنی از یک چیز، غیر از خود آن است. ما اگر به خود چیزی برسیم، می توانیم بگوییم آن را وجدان کرده ایم، و حواسّ ما- مانند ذائقه - ما را قادر می کنند تا به واقعیت محسوسات دسترسی پیدا کنیم. بنابراین حس کردن از مصادیق وجدان کردن است.

علم و ادراک همان وجدان کردن است

حاصل بیانات گذشته این است که علم به محسوسات، نه از طریق فکر و تصوّر آنها، بلکه از راه وجدان حاصل می گردد و حقیقت ادراک هم همین است؛ معنای لغوی «ادراک» به خوبی در اینجا صدق می کند. ادراک یک چیز یعنی رسیدن به آن؛ و تنها وقتی به خود آن چیز دسترسی پیدا کنیم، می توانیم بگوییم به آن رسیده ایم، نه اینکه صرفاً صورتی از آن را در ذهن بیاوریم. در صورت دوم فقط می توانیم بگوییم که به تصوّری از آن نایل شده ایم. این در مورد ادراک حسّی.
حقیقت سایر علوم و ادراکات هم، همین است. هرکدام از ما وقتی حال علم و فهم خود را در نظر بگیریم، به این حقیقت اذعان می کنیم. به عنوان مثال مسأله مشکلی را در نظر بگیرید که راهی برای حلّ آن نمی دانیم. دیگری که راه حلّ آن را می داند، می خواهد برای ما توضیح دهد تا ما هم آن را بفهمیم. او شروع به بیان می کند و ما هم به
{صفحه21}
بیانات او با دقّت گوش فرا می دهیم. سخنان او ما را به فکر کردن می اندازد و تفکّرات ما همان صور ذهنیّه است که با هدایت گوینده به شکل خاصّی کنار هم قرار می گیرند. پس از مدّتی که افکار ما در یک مسیر خاص و به سوی مطلوب خاص جهت گیری شود (و همه این افکار به وسیله صور ذهنیّه است) در یک لحظه برقی می درخشد و ما احساس می کنیم که آنچه را دیگری درصدد تفهیم آن به ما بود، فهمیدیم. در آن لحظه هیچ تصوّری در ذهن ما به وجود نیامد. تصوّر کردن پس از آن لحظه برای ما امکان پذیر است. یعنی به آنچه فهمیده ایم می توانیم صورت ذهنی بدهیم، ولی خود فهم یک صورت ذهنی نیست و با فکر فرق دارد.
افکار ما که همان صورت های ذهنی است، قبل از فهم و پس از فهم، با اختیار ما یا بدون اختیار ما، می توانند وجود داشته باشند، امّا سخن درباره خود فهمیدن است. فهمیدن غیر از پیدایش یک صورت ذهنی در ماست و حقیقت علم و دانایی همان فهم است. فهم در ما نسبت به آنچه قبلاً جاهل بوده ایم، ایجاد روشنایی می کند، ولی تصوّرات ما روشنایی بخش نیستند. تصوّرات را هم اگر بفهمیم، روشنی پیدا می کنند. پس صورت های ذهنی عین علم و آگاهی نیستند، بلکه می توانند معلوم واقع شوند. یعنی به برکت علم و فهم است که صورت ذهنیّه در دایره معلومات انسان وارد می شوند و معلوم غیر از خود علم است. بنابراین تصوّرات، علم نیستند.
ملاحظه می شود که علم به یک چیز بدون وساطت صورت ذهنی، مستقیماً به خود آن تعلّق می گیرد و این همان است که در معنای
{صفحه22}
«وجدان» بیان کردیم. عالم شدن ما وقتی است که به خود معلوم دسترسی پیدا کنیم نه اینکه صرفاً صورت ذهنی آن در ما به وجود آید و حقیقت ادراک هم همین است.

لافکری لازمه وجدان است

نتیجه ای که از این توضیحات می گیریم این است که علم و دانایی عبارت است از: وجدان کردن ما واقعیت معلوم را بدون وساطت فکر و صور ذهنیّه. به طور کلی حال وجدان غیر از حال فکر کردن است و آنگاه که چیزی را وجدان می کنیم، از آن جهت که وجدانش می کنیم، فکری درباره آن نداریم و همیشه حیث وجدان با حیث فکر تفاوت دارد. در مورد شیرینی، چشیدن آن با فکر درباره آن متفاوت است و حیثیت یکی غیر از دیگری می باشد. آن وقتی که شیرینی را می چشیم، از آن جهت که می چشیم نسبت به آن فکری نداریم و اگر هم درباره آن به فکر کردن بپردازیم، جهت فکر نسبت به آن غیر از چشیدن آن است. ممکن است انسان هم شیرینی را بچشد و هم درباره آن فکر و اندیشه کند ولی سخن در این است که این دو جهت هیچ گاه یکی نمی شوند و همواره غیر هم هستند و چشیدن شیرینی همواره با نوعی عدم فکر نسبت به آن همراه است به طوری که می توان گفت چشیدن با نبودن فکر ملازمت دارد.
اینجاست که می توانیم ادّعا کنیم: «لافکری» لازمه وجدان است. یعنی چیزی که وجدان می شود از آن حیث که وجدان می شود، هیچ فکری درباره آن وجود ندارد و اصولاً شرط وجدان چیزی «لافکری»
{صفحه23}
نسبت به آن در بستر وجدان است.
این «لافکری» چون اصل وجدان کردن (آنچنان که در ادامه همین فصل توضیح داده می شود) یک امر اختیاری نمی باشد، بلکه در حال وجدان، بدون اختیار شخص خود به خود حاصل می شود. این «لافکری» همان «محوالموهوم» است که در هر عالم شدنی خواه ناخواه به وجود می آید.
امّا «لافکری» معنای دیگری هم می تواند داشته باشد که به آن معنا، اختیاری است. لافکری اختیاری این است که برای وجدان کردن چیزی، انسان به صورت فکری با آن مواجه نشود؛ یعنی سعی نکند که با فکر کردن به آن برسد، بلکه تلاش کند تا زمینه وجدان آن را برای خود فراهم کند و صورت فکری برای آن نسازد. این معنای از لافکری زمینه را برای وجدان امور آماده می سازد.
در همان مثال شیرینی، اگر بخواهیم آن را بفهمیم نباید درباره آن فکر کنیم. فکر کردن درباره شیرینی ما را به درک آن نزدیک نمی کند. شیرینی را اگر بخواهیم درک کنیم باید آن را بچشیم، و در صورت عدم چشیدن، هرقدر درباره آن فکر کنیم، به جای آنکه به واقعیت آن نزدیک شویم، از آن دور می گردیم. زیرا این راه ما را به واقعیت شیرینی نمی رساند. به طور کلّی راه فهم هر چیز، متناسب با همان چیز است. دیدنی ها را باید دید و شنیدنی ها را باید شنید و ... چشیدنی ها را هم باید چشید. حالا اگر کسی برای فهم چشیدنی ها، از راه دیدن وارد گردد، هرچه بیشتر کوشش کند از مقصود دورتر می شود. چون اصلاً راه را اشتباه گرفته و در مسیر اشتباه هرچه انسان پیش برود، از مقصود
{صفحه24}
اصلی دورتر می شود.
به همین ترتیب چیزی که راه تشخیص آن وجدان است، اگر درباره اش فکر کنیم، اصلاً راه را اشتباه گرفته ایم و این راه ما را به مقصودمان نمی رساند و بنابراین هرچه بیشتر دقّت نظر به خرج دهیم، از درک مطلوب دورتر می افتیم. آن که می خواهد شیرینی را بفهمد، به جای آنکه تصوّراتی از آن برای خود بسازد، باید مثلاً یک حبّه قند در دهانش بگذارد، آن وقت می فهمد که شیرینی چیست و پس از چشیدن متوجّه می شود راهی که قبلاً می رفت او را به مطلوبش نمی رساند.
پس فکر کردن درباره شیرینی، به جای آنکه درک آن را برای ما ممکن سازد، مانع و حجابی برای فهم ما می شود .چون باعث می گردد که ما راه شناخت آن را اشتباه برگیریم و همیم ما را از حقیقت آن دور می کند. اگر بخواهیم واقعیت شیرینی را بفهمیم، باید درباره آن فکر نکنیم و آنچه را از افکار و تصوّرات در ما پیدا شده، مساوی با حقیقت شیرینی نداریم. در این صورت مانعی را که برای درک حقیقت شیرینی در کار بوده، رفع کرده ایم و زمینه را برای درک صحیح آن که از طریق چشیدن نصب ما می شود، فراهم ساخته ایم.
در سایر امور وجدانی نیز مطلب از همین قرار است. چیزهایی که دیدنی هستند، اگر به جای دیدن بخواهیم آنها را تصوّر کنیم، همین تصوّرات حجاب فهم ما نسبت به آنها می شود. و همچنین است شنیدنی ها و سایر امور حسّی.
در ادراکات غیر حسّی هم همین طور است. مثلاً «حرّیت» و آزادی
{صفحه25}
انسان در افعال اختیاری خود، واقعیتی است که همه انسان ها آن را درک می کنند و با واقعیت آن به خوبی آشنا هستند. حرّیت یک امر محسوس نیست و با حواسّ پنجگانه درک نمی شود، امّا چگونه آن را می شناسیم و درک ما نسبت به آن از چه طریق است؟ آیا کسی از راه فکر می تواند بفهمد حرّیت چیست؟ حرّیت یا آزادی تنها وقتی فهمیده می شود که وجدان شود. همه انسان ها از طریق وجدان حرّیت، آن را شناخته اند. حال اگر کسی بخواهد با تصوّرات خود آن را بشناسد، آیا به حقیقت آن نزدیک می شود یا اینکه همان تصوّرات او را از واقعیت آزادی دور می کنند؟ اصلاً راه درک آزادی، فکر کردن نیست و بنابراین اگر بخواهیم با فکر کردن، آن را بشناسیم، از حقیقت آن دورتر می شویم. بنابراین برای شناخت صحیح نسبت به آزادی باید درباره آن فکر نکنیم و هر صورت فکری از آن را دور بیندازیم تا زمینه برای وجدان آن فراهم گردد و مانعی در کار نباشد.
این معنای دوم «لافکری» است که اختیاری بوده و می تواند زمینه و مقدّمه وجدان کردن باشد. این لافکری اختیاری را نمی توان شرط لازم برای وجدان دانست. زیرا چه بسا دور شدن افکار و وجدان امور بدون هیچ تلاش اختیاری برای انسان حاصل شود که در این صورت فقط معنای اوّل «لافکری» تحقّق پیدا می کند که در هر وجدانی هست و غیر اختیاری می باشد. معنای دوم که اختیاری است گاهی به عنوان مقدّمه و زمینه علم و وجدان انسان وجود دارد امّا ضرورتی برای وجودش نیست.
{صفحه26}

قابل تعریف نبودن علم در عین بداهت آن

نکته دیگری که در تشخیص وجدانی بودن علم بسیار مهم می باشد، توجّه به این حقیقت است که ما از ارائه تعریفی برای آن عاجز هستیم. و این امر اختصاص به علم ندارد بلکه در همه امور وجدانی صدق می کند.
برای ساده شدن مسأله، باز هم از مثال های حسّی استفاده می کنیم. در همان مثال شیرینی، آن که واقعیتش را چشیده است چگونه می توانید آن را درک کرده توصیف کند؟
او فقط می تواند حال خود را در هنگام درک شیرینی توضیح بدهد ولی آیا این توضیحات، تعریف شیرینی است؟ اینکه هنگام چشیدن شیرینی چه حالاتی برای انسان به وجود می آید، بیان آثار و حواص شیرینی است، نه تعریف شیرینی. و درک این خواص هم تنها برای کسی که شیرینی را چشیده است، معنا دارد؛ وگرنه کسی که آن را نچشیده، جز یک سری تصوّرات که ربطی به واقعیت امر ندارد، نصیبش نمی گردد. اگر کسی می داند شیرینی چیست، یعنی قبلاً آن را چشیده، توصیف و توضیح دیگری برایش مفید است، ولی اگر نچشیده، آن توضیحات چیزی را برایش روشن نمی کند.
آری؛ همه کسانی که شیرینی را چشیده اند خود را از توصیف و تعریف حقیقت آن عاجز می یابند و تنها راهی که نهایتاً توصیه می کنند، این است که هرکس می خواهد شیرینی را بشناسد باید
{صفحه27}
تعریف، روشنی وجدانی آن را کم می کند؟ هرگز.
این طور نیست که اگر نتوانستیم چیزی را توصیف کنیم، در شناخت ما از آن کاستی و خللی وجود داشته باشد. ما نوع چیزهایی را که می شناسیم نمی توانیم تعریف کنیم. از مثال محسوسات مانند شیرینی (در چشیدنی ها) یا رنگ آبی (در دیدنی ها) یا ... که هیچ کدام قابل تعریف نیستد و در عین حال برای ما بسیار واضح و روشن هستند، اگر بگذریم، همان مثال آزادی را در نظر بگیرید. هیچ یک از ما در اینکه می دانیم آزادی چیست نه شک داریم و نه ابهام. بدون هیچ تردیدی دقیقاً آزادی را می فهمیم، امّا آیا می توانیم تعریفی کامل و صحیح از آن ارائه دهیم؟ در فلسفه و کلام تعریف های متعدّدی از آزادی ارائه کرده اند، امّا هیچ کدام روشن کننده حقیقت آن نیست. اگر کسی آزادی را وجدان کرده، می داند آزادی چیست و نیاز به تعریف ندارد؛ و اگر هم وجدان نکرده، به وسیله هیچ تعریفی نمی توان آزادی را به او فهماند.
آن هم که حقیقت آزادی را وجدان کرده، در صورتی تعریف آن را می پذیرد که با آنچه خود یافته است، تطبیق کند. یعنی او هرگز از روی تعریف آزادی پی به حقیقت آن نمی برد، بلکه آنچه وجدان کرده است، معیاری برای پذیرش و عدم پذیرش تعاریف می باشد. پس در واقع تعریف را به آنچه می داند، ارائه می دهد، بعد یا آن را می پذیرد و یا رد می کند. بنابراین، تعریف برای او علم آور نیست. لفظ تعریف که به معنای شناساندن می باشد، در امور وجدانی این فایده را ندارد که مجهولی را برای شخص معلوم سازد و او با شنیدن تعریف،
{صفحه28}
امر وجدانی را بشناسد.
پس به طور کلّی عجز از تعریف چیزی، منافاتی با روشن بودن آن از جهت وجدان ندارد. می توان فرض کرد که چیزی وجداناً برای انسان روشن و آشکار باشد، امّا در عین حال از دادن تعریفی برای آن ناتوان باشد.
باتوجّه به مطالب فوق، قابل تعریف نبودن علم برای ما روشن می گردد. ما وجداناً می فهمیم که علم و دانایی چیست، امّا در مقام ارائه تعریف هیچ تعبیری که روشن تر از خود آن باشد، پیدا نمی کنیم که در مقام توضیح از آن تعبیر استفاده کنیم.
بهترین و کامل ترین تعبیری را که در تعریف علم گفته اند در نظر بگیرید: «حضورُ شیءٍ لِشیءٍ»(1): حاضر بودن چیزی نزد چیز دیگر. منظور حاضر بودن معلوم است نزد عالم. می گویند این تعریف همه انحاء علم را دربر می گیرد.
خوب؛ سؤال این است که: آیا مفهوم «حضور» از خود «علم» که همان فهم و آگاهی است، روشن تر می باشد؟ «حضور» به چه معناست؟ آیا کنار هم بودن دو جسم به معنای حضور یکی نزد دیگری هست یا نه؟ اگر هست که باید بگوییم این دو به یکدیگر علم دارند، در حالی که هیچ کس چنین چیزی را نمی پذیرد. و اگر نیست، پس مراد از حضور در این تعریف یک نوع حضور خاصّی است. چه نوع حضوری؟ حضوری که منتهی به آگاه بودن یکی از دیگری بشود!
{صفحه29}
یعنی باید حضور را جوری معنا کنیم که همان مفهومی را که از علم و آگاهی داریم برساند؛ و این در حالی است که ما می خواستیم به وسیله «حضور» علم را تعریف کنیم.
به بیان دیگر، در تعریف «حضور» مجبور می شویم از «علم» استفاده کنیم در حالی که خود «علم» را به وسیله «حضور» تعریف نمودیم! این مشکلی است که در هر تعبیر دیگری غیر از «حضور» نیز که بخواهد در تعریف علم به کار گرفته شود، وجود دارد. و این اشکال از آنجا ناشی شده که ما خواسته ایم چیزی را که وجداناً واضح و بدیهی است، با استفاده از امور دیگری که یا به اندازه آن روشن نیستند و یا لااقل روشنی بیشتری از آن ندارند، توضیح بدهیم و تعریف کنیم.
آنها که این گونه بیانات را در تعریف علم روشن می شود؛ ولی هرکس با مراجعه به وجدان خود تصدیق می کند که خود علم به قدری روشن است که احتیاج به هیچ بیانی در روشن کردن آن وجود ندارد.
واقعیت این است که ما هیچ چیزی واضح تر و روشن تر از خود علم نداریم تا بخواهیم به وسیله آن، علم را تعریف کنیم. و اگر چنین است اصلاً نیازی به تعریف کردن نداریم. تعریف برای چیزی لازم است که به خودی خود آشکار و واضح نیست. اگر چیزی این قدر روشن است، پس احتیاجی هم به تعریف ندارد. و این تعریف ناپذیری از بداهت معنای علم - که آن را وجدان می کنیم - نمی کاهد.
بنابراین واقعیت علم بدون آنکه بتوانیم تعریفی و توضیحی از آن ارائه کنیم، برای ما شناخته شده است؛ ولی این شناخت البته طوری
{صفحه30}
نیست که مکانیزم آن هم برای ما روشن باشد. حقیقت این است که ما از نحوه حصول علم و چگونگی آن هیچ وجدانی نداریم و لذا هیچ توضیحی هم درباره آن نمی توانیم بدهیم. و این در حالی است که اصل وجود آن و بداهت معنایش غیر قابل انکار است. وقتی چیزی را می فهمیم و نسبت به آن دانا می شویم، چگونه این فهم برای ما حاصل می شود؟ نمی دانیم، و هیچ تفسیری هم نسبت به آن نمی توانیم ارائه دهیم. پس نباید سعی در توضیح آن داشته باشیم. به خاطر اینکه این سعی به جایی نمی رسد.
ما همین قدر می یابیم که عالم و دانا شده ایم و از جهل و نادانی خارج گشته ایم. این را نمی توانیم منکر شویم. امّا اینکه این حالت چگونه در ما پیدا شده و تفسیر آن چیست، برای ما روشن نیست.

اختیاری نبودن علم

نکته بسیار مهمّ دیگری که در مورد علم، وجدانی ماست، اختیاری نبودن آن است. پیدایش علم فعل انسان نیست، بلکه عالم در اینجا فقط منفعل است. در مثالی که قبلاً ذکر کردیم، آنجا که راه حلّ مسأله برای ما روشن نیست و بعد با توضیحات دیگری دفعتاً آن را می فهمیم، با همه وجود می یابیم که این روشن شدن، کار ما نیست. این ما نبودیم که راه حلّ مشکل را برای خود روشن کردیم. فهم ما به میل و اختیار ما نبوده است؛ اگر به میل و اختیار ما بود می توانستیم زودتر از آن وقتی که فهمیدیم، بفهمیم. آنگاه که چیزی را می فهمیم، در لحظه قبل از آن نمی دانیم که لحظه بعد قرار است آن را بفهمیم و خودمان
{صفحه31}
هم متوجّه نمی شویم که چه طور شد در این لحظه خاص آن را فهمیدیم و قبل از آن نفهمیدیم. گاهی خیلی مایل هستیم مطلبی را بدانیم و از آن سر درآوریم ولی هرچه کوشش می کنیم، چیزی از آن نمی فهمیم. دانشجویانی که به درس استاد گوش فرامی دهند، همه قصد فهمیدن مراد استاد را دارند، همه برای فهمیدن گوش می کنند، ولی اینکه چه کسانی منظور استاد را بفهمند و کدام یک نفهمند و آنها که می فهمند، چه موقع این فهم برایشان حاصل شود، هیچ کدام از اینها به اختیار خودشان نیست. به اختیار استاد هم نیست. استاد چه بسا دوست داشته باشد که همه دانشجویانش با اوّلین توضیح او، منظورش را دریابند؛ ولی با میل او این کار انجام نمی شود.
فهم و ادراک نه به اختیار استاد است و نه دانشجو، نه گوینده می تواند هر وقت که بخواهد و به هرکس که بخواهد، منظور خود را تفهیم کند و نه شنونده قادر است که هر وقت دوست دارد، هر چیزی را که می خواهد بفهمد.
اینجاست که می گوییم معرفت، صُنع انسان نیست و این خداوند است که به هرکس که بخواهد، هر مطلبی را که بخواهد، می فهماند.
همه ما می یابیم که در پیدایش فهم و معرفت، اختیاری نداریم و کاملاً حالت «انفعال» داریم نه «فاعلیّت». اگر تحقّق چیزی به اختیار انسان باشد، آن چیز فعل انسان و صُنع او خواهد بود، ولی در اینجا چنین نیست و انسان صرفاً تأثیرپذیر است نه تأثیرگذار.
ناگفته نماند که این فعل خداوند - یعنی علم و دانایی- مانند همه افعال دیگر او، نوعاً از طریق یک سری اسباب عادی انجام می شود که
{صفحه32}
این اسباب هم به خواست و اختیار خود خدا، اسباب شده اند. مثلاً روزی دادن کار خداست، یا شفا دادن مریض صُنع خداست، امّا او خود یک سری اسباب عادی را قرار داده تا بندگانش با مراجعه به آنها از او طلب روزی یا شفا بکنند. اگر اسباب تأثیری در تحقّق مطلوب بندگان دارند، خود خدا آنها را مؤثّر قرار داده است. تأثیر دارو در شفای بیمار از خود دارو بالاستقلال نیست، بلکه خدای مسبّب الاسباب، خاصیت دارو را به آن بخشیده است و آن هم به خواست و اذن خدا تأثیر می کند.
حال اگر خدا بخواهد، می تواند بدون وجود سببی یا از طریق اسباب غیر عادی (مانند دعا) همان نتیجه (روزی یا شفا یا...) را ایجاد کند. و در هر صورت - چه بدون سبب و چه با سب عادی یا غیر عادی - روزی یا شفا یا ... فعل خداست و انسان، حدّاکثر این است که به دنبال ایجاد بعضی اسباب می رود، ولی چون تأثیر آن اسباب هم به خواست خداست، بنابراین به هر حال، فعل فعل اوست و انسان در شفا یافتن یا روزی خوردن صرفاً حالت انفعال دارد و هیچ کدام به خواست و اختیار او حاصل نمی شود. چه بسا انسان شفا می خواهد، دارو هم استفاده می کند امّا نتیجه نمی گیرد. یا به دنبال روزی می رود و به کسب و کار اشتغال پیدا می کند امّا فایده ای نصیبش نمی گردد، ولی شخص دیگری در همان شرایط که از دارو استفاده نکرده یا دنبال روزی نرفته است، به خواست خدا ممکن است شفا یابد یا به روزی برسد.
پس ایجاد مقدّمات و اسباب عادی به اختیار انسان است، ولی ذی المقدّمه و نتیجه به هر حال باید به اختیار خداوند نصیب او شود.
{صفحه33}
اختیار انسان در حصول نتیجه و رسیدن به مقصود هیچ نقشی ندارد.
در باب علم هر مسأله از همین قرار است. تفکّرات انسان و طلب علم می تواند زمینه ساز حصول معرفت و دانایی باشد و در حدّ اسباب عادی در تحقّق فهم مؤثّر باشند، امّا همین تأثیر هم به اختیار انسان نیست و کار خداست. چه بسا دقّت نظرها و تأمّلات فکری منتهی به فهم مطلب برای انسان نشود و یا اینکه برعکس، بدون هیچ فکر و اندیشه ای مسأله برای انسان روشن گردد. اینکه کدام اندیشیدن به فهم مطلوب منتهی شده و کدام یک بی نتیجه می ماند، در اختیار انسان نیست و فقط به خواست خدا بستگی دارد و هم او قادر است که بدون هیچ گونه اندیشیدن همان نتیجه را عاید شخص فرماید.
گاهی انسان برای حلّ مسأله ای فکر بسیار می کند و از همه راه های ممکن تلاش می نماید، ساعت ها وقت صرف می کند و خود را خسته می سازد، امّا چیزی برایش روشن نمی شود. ولی گاهی که اصلاً در فکر حلّ مسأله نیست و چه بسا صورت آن هم در ذهنش نیست، جرقّه ای زده می شود که او را به یاد مسأله حل نشده اش می اندازد و گره ناگشوده او به راحتی باز می شود.
اینها نشانه های روشنی است از اینکه فهم و دانش در اختیار بشر گذاشته نشده است.
اصولاً انسانی که فاقد علم است و محتاج به آن می باشد، چگونه می تواند به اختیار خود عالم گردد؟
ذات نایافته از هستی بخشکی تواند که شود هستی بخش
{صفحه34}
«ذلِکَ فَضلُ الهِ یُؤتیهِ مَن یَشاءُ وَ اللهُ واسِعٌ عَلیمٌ».(1)
در این بینش، همه آنچه خداوند به عنوان اسباب تحقّق علم قرار داده است، باید یکسان نگریسته شود. شرکت در مجلس درس و مباحثه و تأمّل در آن به همان اندازه و در حصول علم حقیقی می تواند مؤثّر باشد که مثلاً به یاد خدا بودن و با توسّل به اهل بیت علیهم السلام در درس شرکت کردن و ... بلکه چه بسا تأثیر این گونه امور در عالم شدن بیشتر باشد همان طور که مشغول بودن به ذکر خدا بعد از طلوع فجر در کسب روزی تأثیرش بیشتر از کار و تلاش عادی است.(2)
ناگفته نماند که اختیاری نبودن علم و صسنع خدا بودن آن، هیچ ارتباطی با قول به جبر در افعال اختیاری انسان ندارد. قول به جبر این است که کسی در حوزه افعال انسان منکر اختیار او بشود، امّا اموری که اصلاً جزء افعال انسان نیستند، مشمول بحث جبر و اختیار نمی شوند. البته ما می توانیم کلیه امور غیر اختیاری بشر را جبری بدانیم و هیچ اشکالی هم در این نامگذاری وجود ندارد، امّا «قول به جبر» در اصطلاح علم کلام به عقیده ای گفته می شود که در افعال اختیاری بشر نیز منکر اختیار او شده و مدعی هستند که انسان در آن قلمرو صرفاً توهّم اختیار داشتن می کند وگرنه حقیقتاً اختیار ندارد. در مقابل، قائلین به اختیار در افعال انسان، نمی خواهند بگویند که هیچ امر غیر اختیاری
*******
1- مائده/54.
2- تفسیر عیّاشی 240/1، ح119، ذیل آیه شریفه «وَاسئَلُوا اللهَ مِن فَضلِهِ» (نساء/32).
{صفحه35}
در انسان وجود ندارد؛ بلکه صرفاً در محدوده اعمال بشر - یعنی چیزهایی که حقیقتاً فعل اوست - معتقد به اختیار بوده و جبر را نفی می کنند. پس منظور از اینکه علم و معرفت اختیاری نیست، یعنی اینکه از حوزه افعال بشر خارج است؛ و این هرچند به معنای جبری بودن علم و معرفت می تواند باشد امّا این جبر غیر از «قول به جبر» در اصطلاح متکلمین می باشد.
اختیاری نبودن علم در احادیث منقول از اهل بیت عصمت علیهم السلام هم به تعابیر مختلف مورد تأکید قرار گرفته است. در اینجا به ذکر دو نمونه از تصریحات ائمّه علیهم السلام اکتفا می کنیم.
نمونه اوّل روایتی است که زراره از امام باقر علیه السلام نقل می کند:
لَیسَ عَلَی النّاسِ أن یَعلَموا حَتّی یَکونَ اللهُ هوَ المُعلِّمَ لَهُم، فَإذا عَلَّمَهُم فَعَلَیهِم أن یَعلَموا.(1)
مردم قبل از آنکه خدا به ایشان چیزی یاد بدهد، وظیفه ای برای یاد گرفتن ندارند، پس آنگاه که خداوند ایشان را دانا کند، نسبت به دانایی تکلیف پیدا می کنند.
دوم روایتی است که مرحوم شیخ صدوق در کتاب «التوحید» از حضرت صادق علیه السلام نقل کرده است:
ما حَجَبَ اللهُ عِلمَهُ عَنِ العِبادِ فَهُوَ مَوضُوعٌ عَنهُم.(2)
بندگان نسبت به آنچه خداوند علمش را از آنها دریغ داشته است،
*******
1- محاسن برقی 317/1، کتاب مصابیح الظلم.
2- التوحید، باب التعریف و البیان و الحجّة و الهدایة ص 413، ح9.
{صفحه36}
وظیفه ای ندارند.
البته استناد به ادلّه نقلی در مواردی که هر عاقلی آن را وجدان می کند، صرفاً برای تأیید و اطمینان خاطر نسبت به عدم خطا در آن می باشد؛ وگرنه اثبات یک امر وجدانی احتیاج به آیه یا روایت ندارد. این مسأله را در ادامه بیشتر مورد بحث قرار خواهیم داد.
{صفحه37}

فصل دوم: معرفت و ویژگی های آن

معرفت چیست؟

«معرفت» در لغت به معنای علم آمده است با این توضیح که بعضی از لغویّین علم و معرفت را مرادف یکدیگر دانسته اند در حالی که برخی دیگر معرفت را نوع خاصّی از علم تلقّی کرده اند. ابن منظور در «لسان العرب» معرفت را به علم تفسیر کرده است:
العرفان» العلم... عَرَفَهُ یَعرِفُهُ عِرفَةً و عِرفاناً و عِرِفّاناً و مَعرِفَةً.(1)
جوهری هم در «صحاح» همین معنا را برای عَرَفَ یَعرِف بیان کرده و برای مصدر آن هم چهار وزن فوق را ذکر کرده است.(2)
در بعضی دیگر از کتب لغت، معرفت را به دانشی که از طریق حسّ حاصل می شود، معنا کرده اند:
عَرَفته عِرفَةً- بالکَسر- و عِرفاناً: عَلِمته بحاسّةٍ مِنَ الحواسِّ الخَمسِ.
*******
1- لسان العرب 236/9.
2- الصحاح 1400/4.
{صفحه38}
و المَعرِفَةُ اسمٍ منه.(1)
در «معجم مقاییس اللغه» دو معنا برای «عرف» بیان شده است: یکی «تَتابُع الشَیءٍ مُتّصلاً بعضُه ببعض» یعنی: پشت سر هم آمدن و متّصل بودن قسمت های مختلف یک چیز؛ و دوم: «السُّکون و الطُّمَأنینة».
«معرفت» و «عرفان» مصدر عَرَفَ به معنای دوم هستند؛ به این جهت که انسان اگر چیزی را نشناسد از آن وحشت دارد و احساس سکون و آرامش نسبت به آن نمی کند. (لأنّ مَن اَنکَرَ شَیئاً تَوَحَّشَ منه.)(2)
طبق این معنا شناخت یک چیز چون باعث نوعی آرامش خاطر برای شخص می شود، «معرفت» نامیده می شود. انسان تا وقتی هنوز چیزی را نشناخته است، خیالش از آن آسوده نیست و احتمالات مختلفی را نسبت به آن روا می دارد، امّا وقتی شناخت مطمئن می شود و به طور کلّی همیشه علم و دانایی از جهتی برای انسان آرامش بخش است برخلاف جهل و نادانی که می تواند نگران کننده باشد.
تفاوتی که در «الفُروق اللّغویّه» بین معنای علم و معرفت گذاشته شده به این ترتیب است:
الفَرقُ بینَ العِلمِ و المَعرِفَةِ أنّ المَعرِفَةَ أَخَصُّ مِنَ العِلمِ لأنّها علمٌ بِعَینِ الشَّیءِ مُفَصَّلاً عَمّا سِواه و العِلمُ یَکونُ مُجمَلاً و مُفَصّلاً... فَکُلُّ
*******
1- المصباح المنیر 62/2.
2- معجم مقاییس اللّغه 281/4.
{صفحه39}
مَعرِفَةٍ عِلمٌ و لیسَ کُلُّ علمٍ مَعرِفَةً. و ذلک أنّ لفظَ المَعرِفَةِ یُفیدُ تَمییزَ المعلومِ مِن غَیرِه و لفظَ العِلمِ لایُفیدُ ذلک الّا بِضَربٍ آخَرَ مِنَ التخصیصِ فی ذِکرِ المَعلومِ.(1)
یعنی: معرفت نوع خاصّی از علم است. زیرا علم ممکن است اجمالی و مبهم باشد ولی معرفت به علم تفصیلی و مشخّص کننده معلوم از غیر خودش گفته می شود... پس هر معرفتی علم هست ولی هر علمی معرفت نیست چون معرفت سبب جدا کردن معلوم از غیر خودش می شود ولی لفظ علم چنین معنایی را نمی رساند مگر آنکه به نحو دیگری معلوم مشخّص بشود.
طبق این بیان می توان گفت که: علم همان دانستن است و به هر نوع آگاهی درباره یک چیز اطلاق می گردد. نقطه مقابل آن جهل است که به معنای نادانی می باشد. هر اطّلاعی هرچند ناقص و اجمالی از یک چیز، شخص را از نادانی مطلق نسبت به آن خارج می کند و به همان اندازه بر او اطلاق عالم می توان کرد. ولی آگاهی مبهم و ناقص را از یک شیء نمی توان «معرفت» یا شناخت آن محسوب کرد. شناخت وقتی صدق می کند که علم ما به یک چیز دقیق و مشخّص باشد و از آن سَر درآورده باشیم. به عنوان مثال اگر شَبَحی را از دور مشاهده کنیم که در حال حرکت به سوی ماست، آگاهی ما به آن در این حد است که می دانیم چیزی در حال حرکت است. ولی آیا آن چیز از جمادات است که به حرکت درآورده شده مانند اتومبیل یا قطار، یا از حیوانات
*******
1- الفروق اللّغویه، الباب الرابع، ص 62 و 63.
{صفحه40}
است که به اراده خودش حرکت می کند، یا انسان است و یا ... اینها دیگر برای ما روشن نیست. اطّلاع ما از آن شیء در همان حدّی است که بیان شد و به همین مقدار از جهل نسبت به آن خارج شده و عالم شده ایم؛ امّا تا وقتی ماهیت آن برای ما مشخّص نشود و ندانیم که چیست، هنوز آن را نشناخته ایم. تنها در صورتی می توانیم بگوییم آن را شناخته ایم که بفهمیم چیست و از میان احتمالات قبلی، یکی از آنها برای ما مشخّص شود. به عبارت دیگر دانش ما از اجمال و ابهام خارج شود و تفصیلی و مشخّص گردد. دانشی که معلوم را برای انسان متمایز از چیزهای دیگر مشخّص کند، «معرفت» نامیده می شود.
شاید جهت اینکه معرفت را بعضی به دانش حسّی تعریف کرده اند همین باشد که اگر چیزی به حس درآید، علم ما نسبت به آن ابهام ندارد و بین آن با چیزهای دیگر تمایز قائل می شویم. بنابراین دانش حسّی یکی از موارد شناخت خواهد بود امّا انحصار معرفت به دانشی که از طریق حس حاصل می شود، به نظر موجّه نمی آید.
پس به طور خلاصه می توان گفت که هر معرفتی علم هست ولی هر علمی معلوم نیست به حدّ معرفت برسد و لذا معرفت اخصّ از علم است. می توان فرض کرد که نسبت به چیزی علم داشته باشیم (یعنی برای ما مجهول محض نباشد) امّا آگاهی ما به آن در حدّ معرفت آن نباشد. بنابراین لازمه عدم معرفت، جهل مطلق نیست در حالی که لازمه عدم علم، جهل مطلق است. این تفاوت را با دقّت در کاربرد کلمه «شناخت» در فارسی و مقایسه آن با علم و آگاهی، می توان دریافت.
{صفحه41}
معنای سکون و آرامش هم که در بعضی از کتب لغت برای معرفت بیان شده، بی ارتباط با این معنا نیست. وقتی آگاهی انسان از چیزی دقیق و واضح باشد، سبب اطمینان خاطر می گردد. با اطّلاعات مبهم و ناقص هنوز جای تشویش و اضطراب باقی است، به خاطر آنکه احتمالات مختلفی داده می شود که ترجیح یکی بر دیگری برای انسان ممکن نیست و با کامل و جزئی شدن دانش انسان، این سردرگمی از بین می رود و شخص به سکون و آرامش لازم دست پیدا می کند.
برای تکمیل بحث از معنای معرفت، مناسب است قول معروفی را که در این باره از بعضی از بزرگان عرفا نقل شده مطرح نماییم. این قول را مرحوم شیخ بهایی در توضیح حدیثی از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم به مناسبت بحث از معرفت خدا، نقل کرده است.(1) عین عبارت شیخ بهایی، بنا به نقل مرحوم علّامه مجلسی چنین است:
قال بعضُ الاعلام: أکثرُ ما تُطلَقُ المَعرِفَة علی الأخیرِ مِنَ الإدراکَینِ لِلشَیءِ الواحد إذا تَخَلَّلَ بَینَهما عَدَمٌ بِأن أدرَکَهُ أوّلاً ثمّ ذَهَلَ عنه ثُمَّ أدرَکَهُ ثانیاً فَظَهَرَ له أنّه هو الّذی کانَ قد أدرَکَهُ أوّلاً.(2)
یعنی بیشتر اوقات معرفت در جایی به کار می رود که یک بار چیزی درک شود و سپس نسبت به آن غفلت و فراموشی حاصل گردد و
*******
1- این حدیث را مرحوم مجلسی در بحارالانوار 288/69 و 289 به نقل از کافی ، آورده است.
2- بحار 290/69.
{صفحه42}
آنگاه که بار دیگر همان چیز ادراک شود، شخص از غفلت درمی آید و متذکّر می گردد که این همان چیزی بوده که قبلاً درک کرده بود. در چنین موردی اطلاق معرفت صحیح است. پس معرفت به ادراک دوم از یک شیء گفته می شود که پس از غفلت از ادراک اوّل نسبت به همان شیء حاصل می شود. بنابراین نوعی تذکّر و یادآوری در معنای آن نهفته است. به ادراک اوّلیه از چیزی اطلاق معرفت نمی توان کرد، هرچند که لفظ «علم» بر آن صدق می کند.
این سخن هرچند که مواردی از مصادیق «معرفت» را به خوبی توجیه می کند و مرحوم شیخ بهایی هم آن را در بیان معرفت خدا که مسبوق به معرفت قبلی در عالم ارواح قبل از دنیا بوده، آورده است؛ امّا شاهدی از معانی لغوی «معرفت» برای آن وجود ندارد. به خصوص که به همان شناخت اوّلیه از خداوند در عالم ارواح هم «معرفت» اطلاق شده(1) در حالی که طبق این بیان، معرفت ادراک دوم است نه ادراک اوّل.
پس اثبات این مطلب به عنوان معنای لغوی «معرفت» یا یک صفت عامّ برای هر معرفتی، مشکل به نظر می رسد. این خصوصیت را برای بعضی از معرفت ها می توان پذیرفت، ولی با این فرض در تعریف آن وارد نمی شود.
*******
1- رجوع شود به: بحار 279/3، ح11.
{صفحه43}

ویژگی های معرفت

روشی که در تبیین ماهیت معرفت پیش گرفتیم این بود که ابتدا کاربرد صحیح لفظ آن را در کتب لغت مطرح کردیم و در توضیح معنای لغوی از آنچه هر عالمی وجدان می کند کمک گرفتیم. بنابراین در تعریف معرفت به آنچه در کتب لغت آمده است، اکتفا نکردیم، بلکه چون آن را منطبق بر شناخت خود از علم و معرفت یافتیم، آن را پذیرفتیم.
به طور کلّی در همه امور وجدانی باید به همین روش عمل کنیم چون توضیح و تعریف وجدانیات فرع بر شناخت آنهاست و تنها کسانی که چیزی را وجدان کرده اند می توانند آن را توصیف کرده و ویژگی هایش را بیان کنند.
اکنون با اتّکا به همین روش، خصوصیاتی را که درباره علم گفته شد، نسبت به معرفت هم مطرح می کنیم. این خصوصیات عبارتند از:
1- معرفت نسبت به چیزی عبارت است از وجدان آن که یک امر ذهنی و فکری نیست بلکه سنخ وجدان غیر از سنخ تصوّرات است و همواره وجدان با لافکری همراه می باشد.
2- معرفت هم مانند علم قابل تعریف نیست و هرچه در توضیح و توصیف آن گفته شده از خود آن - که برای ما وجداناً روشن است- واضح تر نیست، پس نیازی به تعریف در مورد آن وجود ندارد.
3- با اینکه اصل وجود معرفت در انسان بدیهی است امّا در عین حال نحوه حصول آن و چگونگی عارف شدن انسان اصلاً قابل تفسیر نیست.
{صفحه44}
4- معرفت مانند علم به اختیار و صُنع انسان موجود نمی شود بلکه صُنع خدای متعال می باشد.
هرچند که از جهت معنای لغوی، معرفت اخصّ از علم است و علی القاعده ویژگی های علم برای معرفت هم مطرح می شود، امّا برای اثبات ویژگی های معرفت، استناد به معنای لغوی کفایت نمی کند.
تنها راه، تصدیق وجدانی از طرف کسانی است که به معرفت رسیده اند و توضیح این مطلب کاملاً مشابه با توضیحی است که درباره ویژگی های علم بیان کردیم و به همین دلیل تکرار آن ضرورتی ندارد.
چیزی که در اینجا باید مورد بحث قرار گیرد ذکر پاره ای ادلّه نقلی فراوانی است که در خصوص اختیاری نبودن معرفت و صنع خدا بودن آن وجود دارد با این توجه که اثبات این امر احتیاج به آیه و روایت ندارد بلکه تشخیص وجدانی هر انسان عاقل در اینجا کفایت می کند و لذا دلایل نقلی صرفاً به عنوان متذکّر و منبّه مورد استشهاد قرار می گیرند. این بحث را به بخش دوم کتاب موکول می کنیم.
{صفحه45}

بخش دوم: معرفت؛ صنع خدا

فصل اوّل: هدایت و اضلال خدا

هدایت تکوینی و تشریعی

چون اصل و محور هدایت انسان، علم و معرفت اوست، پس معنای هدایت خدا در حقیقت اعطای علم و معرفت از جانب او به شخص هدایت شده می باشد. بنابراین برای اثبات اینکه معرفت صُنع خدای متعال است، بهترین دلایل نقلی، آیاتی از قرآن است که «هدایت» را به خدا نسبت داده اند؛ مانند:
«إنّا هَدَیناهُ السَّبیلَ إمّا شاکِراً وَ إمّا کَفُوراً».(1)
ما به انسان راه را نشان دادی. او یا (آن را برمی گزیند که) قدردان خواهد بود و یا (از آن روی می گرداند که در آن صورت نسبت به نعمت الهی) کفران کننده خواهد بود.
منظور از هدایت انسان به وسیله خداوند چیست؟ راهنمایی انسان
*******
1- انسان/3.
{صفحه49}
توسّط خدا چگونه صورت می پذیرد؟ به نظر می آید خداوند از دو راه و به دو صورت انسان را هدایت می کند: یکی از طریق اعطای عقل به انسان است که به سبب آن یک سری از خوبی ها و بدی ها برای او روشن می شود مانند حسن عدل و قبح ظلم.
و دیگر از طریق بیان پیامبران و امامان که رسولان الهی به سوی مردم هستند. احکام شرعی که به وسیله ایشان به انسان ها ابلاغ می شود، از این نوع هدایت خداست که شامل احکامی همچون نماز، روزه، حج و ... می گردد.
پس عقل و شرع دو صورت هدایت الهی هستند که اوّلی رسول باطنی و دومی رسول ظاهری پروردگار به سوی انسان ها می باشند.
معمولاً تفاوتی که بین این دو نوع هدایت گذاشته می شود این است که اوّلی جنبه تکوینی دارد و دومی جنبه تشریعی. منظور این است که اوّلی را خداوند در وجود انسان خلق می کند به طوری که در سنّ بلوغ عقلی، این هدایت بدون اینکه انسان بخواهد و بفهمد در او به وجود می آید و به همین جهت هدایت تکوینی نامیده می شود.
امّا در هدایت تشریعی انسان مخاطَب رسول ظاهری قرار می گیرد و از طریق شنیدن سخنان او، به حکم الهی آگاه می شود. این نوع هدایت همان راهی است که به وسیله پیامبران و امامان از طرف خدا پیش روی انسان ها گشوده می شود تا اگر خواهان سعادت بودند به آن روی آورند و اگر نخواستند از آن روی گردانند.
پس اینکه خدا در قرآن فرمود: «ما راه (سعادت) را به انسان نشان دادیم» منظور مجموع هدایت تکوینی (به وسیله عقل) و هدایت
{صفحه50}
تشریعی (از طریق شرع) است.
به تعبیر دیگری هم این مطلب در قرآن آمده است:
«وَ هَدَیناهُ النَّجدَینِ».(1)
هر دو راه را به انسان نشان دادیم.
منظور از دو راه مطابق تفسیر امام صادق علیه السلام راه خیر و راه شرّ است، چنانچه در توضیح آیه فرمودند:
نَجدَ الخیرِ والشّر.(2)
راهنمایی انسان به راه های خیر و شر (نجدین) هم به صورت تکوینی صورت می پذیرد و هم از طریق تشریع.

صنع خدا در هدایت تکوینی

اکنون باید دید که در این دو نوع هدایت، صنع خداوند چه نقشی دارد و آیا چیزی از آن فعل اختیاری انسان هست یا خیر؟
در مورد آنچه اصطلاحاً هدایت تکوینی خوانده می شود، مسأله کاملاً روشن است. آنچه خداوند از طریق اعطای عقل به انسان می فهماند به طور کلّی صنع خدا بوده و عاقل نقشی در عاقل شدن ندارد. همان طور که نمی تواند تصمیم بگیرد که عاقل نباشد. این هدایت بدون انتخاب و خواست انسان از طرف خدا در او قرار داده می شود و آن که از این نعمت الهی محروم است (مانند کودکان نابالغ) تا وقتی خدا نخواسته (خواست تکوینی) از آن بهره مند نمی گردد.
*******
1- بلد/10.
2- اصول کافی، کتاب التوحید، باب البیان و التعریف و لزوم الحجّة، ح4.
{صفحه51}

نقش خدا و انسان در هدایت تشریعی

امّا در آنچه که معمولاً هدایت تشریعی گفته می شود، باید دقّت کنیم تا ببینیم فعل خدا و فعل انسان هرکدام چه نقشی دارند.
هدایت تشریعی با ارسال پیامبران و امامان از طرف خداوند آغاز می شود که در این مرحله اختیار انسان هیچ نقشی ندارد. این خداست که رسولان خود را به سوی هرکس که بخواهد می فرستد و انسان ها تا وقتی مواجهه با این رسولان پیدا نکرده اند یا به نحوی پیام ایشان را نشنیده اند، هنوز نوبت انتخابشان نرسیده است.
با این ترتیب کسانی که در معرض دعوت انبیا و اولیای الهی قرار می گیرند و سخن ایشان را می شنوند، نسبت به آن تکلیف پیدا می کنند ولی اگر در معرض شنیدن پیام رسولان الهی نبودند؛ ممکن است با هدایت عقل (که به صورت تکوینی در آنها قرار داده شده است) لزوم تحقیق و فحص از پیام الهی را دریابند که در این صورت به آن مکلّف می شوند. ولی اگر همین را درنیافتند، به شرطی که این نفهمیدن معلول تقصیر آنها نباشد، هیچ وظیفه ای ندارند و اصطلاحاً «مستضعف» نامیده می شوند؛ مانند کودکان غیر ممیّز که لزوم فحص و تحقیق از پیام انبیا و ائمّه علیهم السلام را تشخیص نمی دهند و در این امر تقصیری هم ندارند. امّا غیر مسلمانانی که در عصر ما عقلاً احتمال جدّی می دهند که در تعالیم اسلام حقیقتی یافت شود امّا به این احتمال ترتیب اثر نمی دهند و لذا تحقیق هم نمی کنند، اینها به دلیل کوتاهی خودشان از فهم حقانیت اسلام محروم شده اند و بنابراین مستضعف نمی باشند.
پس دریافتن هدایت تشریعی (ملاً احکام اسلام) ممکن است
{صفحه52}
مترتّب بر تحقیق و جستجوی انسان عاقلی باشد که احتمال حقّانیت آن را به طور جدّی داده است. در این صورت این حکم عقل، هدایت تکوینی خدا و صنع اوست و تحقیق و بررسی کار انسان است و اگر هر دو کار انجام شود، هدایت تشریعی برای چنان شخصی مطرح می گردد.
بنابراین در مجموع هدایت تشریعی برای دو گروه از انسان ها مطرح می شود:
یک دسته آنها که بدون هیچ تحقیق و جستجویی پیام رسولان الهی را می شنوند و مخاطب آنها قرار می گیرند.
دسته دوم کسانی که در صورت تحقیق و بررسی در معرض شنیدن پیام الهی واقع می شوند.
گروه اوّل شامل کسانی می شود که در جامعه اسلامی زندگی می کنند و معمولاً از ابتدای بلوغ عقلی در معرض شنیدن سخن حقّ پیامبران و امامان قرار می گیرند. و گروه دوم کسانی هستند که به محض عاقل شدن، پیام الهی را نمی شنوند، امّا با یک احتمال عقلایی که نسبت به حق بودن اسلام و تشیّع می دهند، به دنبال تحقیق و بررسی می روند و پس از فحص و جستجو با احکام الهی آشنا می شوند. پس عمل اختیاری گروه دوم در اینکه آنها را در معرض هدایت تشریعی قرار دهد، نقش اساسی دارد؛ به طوری که اگر تحقیق ایشان نباشد، چه بسا هرگز این هدایت به ایشان نرسد.
در مورد دسته اوّل، یعنی تقریباً همه کسانی که در جامعه و اطرافیان خود می بینیم، اختیار انسان در هدایت تشریعی اش هیچ نقشی ندارد.
{صفحه53}
زیرا مرحله اوّل آن که ارسال پیامبران و امامان است، کار خدا می باشد و مرحله دوم شرایط تکوینی آنها اعمّ از محل تولّد، خانواده، محیط و ... می باشد که همگی به خواست خدا بستگی دارد و صُنع بشر نیست. بعد از این دو مرحله، اینها در معرض هدایت تشریعی قرار می گیرند.
دسته دوم در تحقّق مرحله اوّل که ارسال رسولان الهی است هیچ نقشی ندارند، امّا در مرحله دوم با اختیار خودشان در معرض دعوت الهی قرار می گیرند؛ یعنی خواست ایشان در اینکه آنها را مخاطب شرع و هدایت تشریعی قرار دهد، کاملاً مؤثّر است هرچند که خواست آنها مترتّب بر حکم عقل بوده که احتمال حقّانیت شریعت اسلام را در آنها به وجود آورده و این خود صُنع خدا بوده و به اختیار خود آنها بستگی نداشته است.
نتیجه این دو مرحله در مورد هر دو دسته این است که آنها را در معرض هدایت تشریعی قرار می دهد؛ یعنی اینکه مخاطب شرع می شوند، امّا تحقّق هدایت تشریعی برای ایشان احتیاج به یک مرحله سومی دارد که آن هم صنع خداست و به اختیار انسان بستگی ندارد. مرحله سوم فهم و درک انسان ها از شریعت الهی است؛ یعنی اینکه با شنیدن سخن رسولان خدا، پیام آنها را بفهمند و منظور آنها را دریابند. اینکه پیامبران و امامان احکام را بیان کنند غیر از این است که مخاطبان، سخن ایشان را بفهمند. علم و فهم همان طوری که قبلاً بیان شد، فعل آدمی نیست بلکه انسان در اینجا صرفاً منفعل است. آنچه فعل اختیاری انسان است شنیدن و گوش فرادادن است ولی اینکه منظور را
{صفحه54}
بفهمد و پیام را دریابد، صُنع خدای متعال می باشد. مثلاً بیان وجوب نماز و شرایط و احکام آن کار پیامبر و امام است، انسان هایی هم که مخاطب ایشان هستد، وظیفه شان گوش فرادادن و اعتراض نکردن از بیان آنهاست، امّا اینکه حقّانیت نماز و وجوب آن برای مخاطبان روشن گردد و آنها متوجّه تکلیف خود گردند، چیزی است که به خواست تکوینی خدا در مورد یک یک مخاطبان مربوط می شود و عقلاً ضرورتی ندارد که هرکس مخاطب سخن انبیای الهی قرار می گیرد، حقّانیت آن را دریابد.
این مسأله یک امر تکوینی و از مصادیق هدایت تکوینی خداست که اگر در مورد شخصی محقّق شود، هدایت تشریعی در حقّ او محقّق شده وگرنه هدایت تشریعی صورت نپذیرفته است.
پس به طور کلّی یک پایه هدایت تشریعی ابلاغ و بیان شریعت به وسیله رسولان الهی است، امّا فعلیت یافتن آن در حق تک تک مکلّفین احتیاج به زمینه هایی دارد که بسیاری از آنها مانند محیط و خانواده و مربّی و ... تکوینی است و بعضی از شرایط هم به اختیار خود مکلّف است، مانند اینکه اگر احتمال حقّانیت شریعت را بدهد، به فحص و تحقیق بپردازد، امّا پس از موجود شدن همه زمینه ها، پایه دیگر هدایت تشریعی، فهم و معرفت مکلّف نسبت به حکم شرع است و اینکه حقّانیت آن و الهی بودنش برای او روشن گردد و این امری است مشترک بین دسته اوّل و دوم که هر دو گروه تا چنین علم و معرفتی برایشان پیدا نشود، نمی توان گفت که حکم شرع نسبت به آنها
{صفحه55}
پس اینکه احکام الهی توسّط پیامبران و ائمّه علیهم السلام بیان شده برای هدایت تشریعی مکلّفین کفایت نمی کند، آن فقط یک پایه مطلب است و پایه دیگر شرایط تکوینی مکلّفین است تا مخاطب شرع قرار گیرند و آنگاه که در معرض هدایت تشریعی واقع شوند، فعلیت یافتن آن خود احتیاج به یک نوع هدایت تکوینی دارد که همان اعطای فهم و علم از طرف خدا به مکلّفین است.
بنابراین اگر هرکدام از شرایط تکوینی که ایجاد آن به اختیار خداست محقّق نشود، هدایت تشریعی هم صورت نمی پذیرد. مثلاً یک غیر مسلمان اگر احتمال حقّانیت اسلام به عقلش نرسد، دنبال تحقیق آن نمی رود و آنگاه که به تحقیق می پردازد، هرچند که این کار به اختیار اوست، امّا نتیجه تحقیق که روشن شدن حقّانیت اسلام می باشد، به اختیار او بستگی ندارد. پس هم احتمال اوّلیه و هم نتیجه تحقیق هر دو تکوینی بوده و صُنع خدای متعال می باشد.
مسلمانی هم که در جامعه اسلامی بزرگ شده، دریافت حقّانیت احکام دین به خواست او نبوده و علم و معرفتش را خداوند به او داده است. تنها کاری که او انجام داده گوش فرادادن به پیام انبیا و ائمّه علیهم السلام بوده است که این هم به حکم عقل و راهنمایی تکوینی خدا بوده که پس از روشن شدن حقّانیت رسولان الهی، لزوم شنیدن سخن آنها را فهمیده است.
با این توضیحات روشن می شود که حدّاکثر نقش انسان در تحقّق هدایت تشریعی این است که زمینه و مقدّمه ای را فراهم کند تا خداوند هدایت را نصیب او بگرداند، با اینکه اعطای هدایت از طرف خدا
{صفحه56}
چنان مقدّماتی را به طور ضروری لازم ندارد. چه بسا که خداوند بدون وجود مقدّمه اختیاری به وسیله انسان، هدایت خود را در حقّ او اعمال کند. مثلاً کسی که به خاطر احتمال حقّانیت اسلام به فحص و تحقیق می پردازد و پس از ایجاد این مقدّمات به نتیجه روشنی در این مورد می رسد، اگر خدا می خواست می توانست بدون آنکه او به تحقیق بپردازد، همان نتیجه را عایدش گرداند به طوری که او بدون انجام هیچ کاری به حقیقت می رسید. اینکه خداوند در مواردی چنین عمل نکرده و نمی کند، دلیل بر این نیست که نمی تواند این گونه عمل کند. حدّاکثر این است که سنّت اکثری خدا چنین نباشد، ولی به هر حال آنچه تکوینی است بالاخره باید به خواست خدا محقّق شود چه مقدّمات اختیاری داشته باشد و چه نداشته باشد. در هر دو صورت صُنع خدا بودن آن مسلّم و قطعی است.
همچنین کس که به پیام رسولان الهی گوش فرامی دهد تا حقّانیت آن برایش روشن شود، هرچند که لزوم شنیدن سخن ایشان را عقل بر او حکم می کند، ولی این طور نیست که اگر خلاف حکم عقل عمل کند، خداوند قادر نباشد که حق را برای او روشن نماید.
اقبال و توجّه به رسولان الهی، شرط ضروری برای فهمیدن سخن حقّ ایشان نیست. چه بسا بوده و هستند کسانی که از شنیدن سخن کسی اعراض کرده اند، امّا خداوند بدون اینکه آنها بخواهند، حقّانیت او و سخنش را برای ایشان روشن کرده است. آشکار شدن حقیقت به خواست انسان بستگی ندارد و امری تکوینی است که به خواست خدا محقّق می شود.
{صفحه57}
پس می توانیم به طور کلّی مدّعی شویم که هدایت اصولاً یک امر تکوینی است که از طرف خدا به بندگانش افاضه می گردد و آنچه جنبه تشریعی داشته و اختیاری بندگان است، حدّاکثر ایجاد مقدّمات و زمینه های عادی برای اعطای هدایت از طرف خداست، در حالی که وجود آن مقدّمات هم برای افاضه هدایت ضرورت ندارد و خداوند قادر است که بدون انجام کاری توسّط بندگان، آنها را هدایت کند.
وظیفه اصلی انسان تازه بعد از هدایت شدن آغاز می شود. قبول یا ردّ هدایت خدا فعل اختیاری انسان و صنع اوست. در اینجا هم عقل حکم می کند که انسان تسلیم هدایت الهی شود و با آن مخالفت نکند. که این حکم عقل خود یکی دیگر از جلوه های هدایت خداوند است. ولی پذیرفتن یا نپذیرفتن حکم عقل به اختیار آدمی است و آنچه معیار مؤاخذه و عقاب خدا قرار می گیرد همان چیزهایی است که به اختیار او می باشد، یا چیزهایی که مقدّمات آنها اختیاری بوده باشد.
مثلاً کسی که می توانسته با تحقیق و فحص، خود را در معرض هدایت خدا قرار دهد و عقلاً ضرورت این کار را تشخیص می داده، در صورت کوتاهی کردن نسبت به این کار، خود را اختیاراً از هدایت الهی محروم کرده است. بنابراین هرچند که هدایت خدا به صورت تکوینی اعمال می شود، ولی خواست خدا در مورد چنین شخصی این بوده که پس از انجام یک فعل اختیاری او را هدایت کند و حال که او خود نخواسته، خداوند هم او را هدایت نکرده است. بنابراین محرومیت او از هدایت الهی به خاطر سوء اختیار خودش بوده و لذا مؤاخذه او صحیح خواهد بود. این مؤاخذه از دو جهت صحیح است؛
{صفحه58}
هم به خاطر انجام ندادن آن فعل اختیاری که به حکم عقل باید انجام می داد و هم نتیجه اش که محرومیت از هدایت خدا بوده، زیرا که مقدّمه آن اختیاری بوده است.
با توجّه به آنچه درباره تکوینی بودن امر هدایت بیان شد، صُنع خدا بودن آن کاملاً روشن به نظر می رسد. برای تکمیل این بحث به دو نکته دیگر باید توجّه کنیم:

هدایت؛ فضل خدا

یکی اینکه وقتی گفته می شود امر هدایت به دست خداست یعنی اینکه او از سر حرّیت و مطابق با آنچه می پسندد، هرکس را که بخواهد هدایت می کند. هیچ عاملی جز خواست خدا در این مسأله مدخلیّت ندارد و چیزی هدایت کردن را بر خداوند واجب نمی سازد. به تعبیر دیگر هدایت هیچ کس بر خدا ضرورت ندارد. چون هیچ کس بر او حقّی ندارد.
بنابراین کسانی که مورد هدایت الهی قرار می گیرند صرفاً مرهون لطف و فضل او هستند نه اینکه استحقاقی برای این کار داشته باشند. پس از آنها هم که هدایت نمی شوند حقّی ضایع نشده و ظلمی در مورد آنها نرفته است و صرفاً از یک فضلی محروم شده اند و محروم کردن خدا کسی را از فضل خود، ظلم نمی باشد. به تعبیر دقیق تر هدایت خدا از باب عدل او نیست تا هدایت نکردن ظلم محسوب شود.
{صفحه59}

اضلال خدا

نکته دوم اینکه اگر خداوند کسی را مورد هدایت خود قرار ندهد، اصطلاحاً تعبیر «اضلال» نسبت به او به کار می رود. اضلال خدا نقطه مقابل هدایت اوست. معنای اضلال این است که خدا به او هدایت را اعطا نکرده است. این کلمه مصدر باب افعال می باشد که از «ضلال» به معنای گمراهی گرفته شده است. کسی که هدایت نشده در ضلال و گمراهی است و اگر خدا کسی را هدایت نکند، در واقع او را از گمراهی خارج نکرده است. همین از گمراهی خارج نکردن یا در گمراهی باقی گذاشتن را «اضلال» می نامیم.
پس اگر گاهی در ترجمه اضلال، گمراه کردن تعبیر می شود، باید به همین معنای فوق گرفته شود نه معنای دیگری که چه بسا صحیح نباشد.
با توجّه به این دو نکته روشن می شود که اضلال خدا امر قبیحی نیست و چون هدایت الهی بر او واجب و ضروری نبوده است، اضلال او هم ظلم و ستمی در حقّ شخص گمراه محسوب نمی شود. هدایت به فضل خدا مربوط است و اضلال هم عدم فضل است که قطعاً حکیمانه بوده و بنابراین قبحی در آن نیست.

اشکال جبر در هدایت و اضلال الهی

در اینجا دفع شبهه ای لازم به نظر می رسد. شبهه این است که: اگر هدایت و اضلال به دست خدا باشد و بندگان در این مورد اختیاری نداشته باشند، پس نه مؤمنان به خاطر ایمانش شایسته مدح هستند و نه کافران به دلیل کفرشان استحقاق مذمّت دارند. زیرا هدایت شدن
{صفحه60}
مؤمنان به اختیار آنها نبوده همان طور که گمراهی کافران هم به خواست آنها نبوده است. بنابراین چیزی که منشأ ستایش هدایت شدگان و مذمّت گمراهان باشد، وجود ندارد.
گاهی همین اشکال صورت قوی تری به خود می گیرد و به عنوان اشکال معروف جبریّون مطرح می شود. می گویند این عین قول به جبر است، زیرا لازمه صُنع خدا بودن هدایت و اضلال این است که بندگان در ایمان و کفرشان مجبور باشند و قائلین به جبر هم بیش از این سخنی نمی گویند، پس چنین اعتقادی مساوی با نفی اختیار و قول به جبر می باشد.
این دو بیان در حقیقت از یک مطلب حکایت می کنند و فقط جهت مورد تأکید در هرکدام با دیگری تفاوت دارد. و پاسخ به هرکدام در واقع پاسخ به دیگری هم هست. ما با توضیح سه مطلب به پاسخ از این اشکال می پردازیم.

جبر و اختیار فقط در افعال اختیاری مطرح است

مطلب اوّل اینکه: قول به جبر در مورد افعال اختیاری انسان مطرح می شود. کسی که افعال صادر از انسان را به اختیار او نداند، قائل به جبر شده است. بنابراین چیزی که اصلاً جزء افعال انسان نیست، مسأله جبر و اختیار در مورد آن مطرح نمی شود و قائل شدن به اختیار در افعال انسان به این معنا نیست که ما وجود هر امر غیر اختیاری را در او انکار کنیم؛ چیزی که در قلمرو افعال انسان نیست، فرض اختیاری بودنش را هم نمی توان کرد.
{صفحه61}
اصولاً حوزه اختیار آدمی محدوده افعال اوست و اگر کاری اختیاری نباشد، نمی توانیم آن را حقیقتاً فعل انسان بدانیم. پس برای تعیین حدّ اختیار در انسان، باید حدّ افعال او را دقیقاً معیّن کنیم. و ما در بحث هدایت به طور دقیق مرز بین افعال خدا با آنچه صنع خود انسان می باشد را مشخّص کردیم. بنابراین اختیار داشتن انسان هم مربوط به حوزه افعال خودش می شود که طبیعتاً نفی وجود امر غیر اختیاری را در انسان نمی کند. هدایت مطابق آنچه گذشت از افعال خداست و انسان نسبت به آن حالت انفعال دارد، لذا اختیاری بودن در مورد آن اصلاً فرض نمی شود. این هم مانند همه امور تکوینی است که به خواست خدا در عالم محقّق می شود و اختیاری انسان نیست.
پس ما در تبیین مسأله هدایت در حقیقت قلمرو تکوین را که صنع خداست با امور تشریعی که به اختیار انسان می باشد از یکدیگر جدا کردیم و تا این تفکیک انجام نشود، حوزه جبر و اختیار روشن نمی شود. باید حساب این دو قلمرو از یکدیگر جدا شود و احکام یکی به دیگری نسبت داده نشود. جبر و اختیار در قلمرو افعال انسان مطرح می شود نه آنچه فعل خدای متعال است و امر هدایت همان طور که بیان گردید جزء افعال خداست نه فعل انسان، بنابراین اصلاً از بحث جبر و اختیار خارج است.

تفکیک هدایت خدا از ایمان و کفر بندگان

مطلب دوم: باید حساب هدایت خدا را از پذیرفتن آن توسّط انسان جدا کنیم. تفکیک نکردن این دو مسأله از یکدیگر مهم ترین
{صفحه62}
منشأ پیدایش اشکال است.
همه توضیحاتی که گذشت در حقیقت بیان این مسأله بود که خداوند هرکس را بخواهد به صورت تکوینی هدایت می کند و هدایت او به این است که حق و حقیقت را برای شخص روشن کند، چه از طریق عقل و چه با بیان شرع، به هر صورت وقتی خدا بنده خود را به چیزی عالم کرد، هدایت خود را در حقّ او اعمال کرده و حجّت را بر او تمام کرده است و تسلیم شدن به آن حقیقت یا عدم تسلیم بنده، به اختیار خودش بستگی دارد.
وقتی چیزی برای انسان روشن می شود مثلاً حقّانیت خدا یا پیامبر یا امام و یا یکی از احکام فرعی مانند نماز، دوگونه موضع گیری از ناحیه انسان امکان پذیر است؛ این امر حق را بپذیرد و یا رد کند. مثلاً خدایی را که شناخته به خدایی قبول کند یا نکند، پیامبری که حقّانیتش برای او روشن شده به پیامبری بپذیرد یا خیر، و همچنین به امامت امام که آن را فهمیده و دانسته، گردن نهد یا منکر شود. و همین طور است احکامی مانند نماز و به طور کلّی در همه اینها هدایت خدا در حقّ او این بوده که خودش را و رسول و امامش را به او شناسانده است و فهماندن و آگاه کردن او صنع خدا بوده و به اختیار بنده نبوده است. حالا که شناخت وظیفه اش به حکم عقل، تسلیم به حقّانیت آنهاست. تسلیم یا رد، صنع اوست و هر دو فرع بر شناخت حقّانیت آنهاست. تا خدا و رسول و امام را نشناخته نوبت به پذیرفتن و نپذیرفتن آنها نمی رسد، پس می توان گفت که اوّل باید از طرف خدا هدایت بنده صورت بپذیرد تا در مرحله بعد قبول و ردّ این هدایت برای او ممکن
{صفحه63}
شود.
مسأله ایمان و کفر در این مرحله دوم مطرح می شود، یعنی پس از تحقّق هدایت بنده از طرف خدا، اگر تسلیم این هدایت بشود و آن را بپذیرد، مؤمن، و اگر رد کند و تسلیم نشود، کافر خواهد شد. پس ایمان و کفر فرع بر تحقّق هدایت از طرف خداست و آنچه به اختیار انسان می باشد همین قبول و ردّ اوست، وگرنه هدایت خدا به دست انسان نیست. ملاک ایمان و کفر هم انتخاب مختارانه انسان است نه آنچه خدا در حقّ او انجام داده است.
البته ما در محاورات خود نوعاً لفظ هدایت شده (مهتدی) را فقط برای مؤمنان به کار می بریم و به کافر اطلاق نمی کنیم؛ امّا باید توجّه داشته باشیم که در این استعمال محاوره ای منظور ما از مهتدی، کسی است که هدایت الهی را پذیرفته یعنی آنکه خدا او را هدایت کرده و او هم تسلیم این هدایت شده است. پس در حقیقت مؤمن به کسی گفته می شود که به هدایت الهی لبّیک گفته است. هدایت در اصل کار خدا بوده و نقش مؤمن فقط در قبول آن است. همین هدایت برای کافر هم بوده است که اگر نبود، دیگر کفر معنا نداشت و کافر به این دلیل کافر شده که هدایت افاضه شده از ناحیه خدا را نپذیرفته است. بنابراین کافر و مؤمن در اینکه هدایت خدا به صورت تکوینی به ایشان داده شده است، مشترک هستند.
پس اینکه مؤمن را «هدایت شده» می دانیم به این معناست که هدایت الهی را پذیرفته است. ولی کافر را که «هدایت نشده» می دانیم نه این معناست که خدا او را هدایت نکرده است، که در آن صورت
{صفحه64}
دیگر کافر نبود، بلکه «ضالّ» بود. آنکه خداوند هدایتش نکرده، «ضالّ» نامیده می شود نه «کافر». کفر وقتی تحقّق پیدا می کند که خدا حقیقت را برای شخص روشن کرده و او با سوء اختیار خود، حق پوشی کرده و آن را انکار می کند. خلط بین این دو تعبیر؛ کسی که خدا هدایتش نکرده (ضال) و آنکه خدا هدایتش کرده امّا خودش نپذیرفته (کافر) منشأ اصلی پیدایش اشکالی است که در مقام بیان پاسخش هستیم.

کفر غیر از ضلال است

ضلال (گمراهی) معمولاً در جایی به کار می رود که هنوز هدایت خدا به شخص اعطا نشده است، امّا کافر به کسی گفته می شود که راه حق و حقیقت را شناخته ولی آن را نپذیرفته است. بنابراین کافر در حقیقت از ضلال (گمراهی) خارج شده است. به عنوان استدلال بر این مطلب به دو آیه از قرآن کریم استناد می کنیم که درباره یک موضوع صحبت کرده اند:
«وَ لَو شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُم أُمَّةً واحِدَةً وَلکِن یُضِلُّ مَن یَشاءُ وَ یَهدی مَن یَشاءُ».(1)
و اگر خدا می خواست شما را (در امر هدایت) امّت یکسان قرار می داد، ولی (چنین نخواسته است بلکه) هرکس را که بخواهد در گمراهی نگه داشته و هرکس را بخواهد هدایت می کند (در هدایت
*******
1- نحل/93.
{صفحه65}
شکا یکسان رفتار نکرده است).
اینجا با توجّه به ذیل آیه معلوم می شود که مراد از امّت واحده، یکسان بودن مردم از جهت هدایت و گمراهی است که صریحاً اعلام شده که خداوند در این مسأله با همه یک جور رفتار نکرده و بین ایشان تفاوت گذاشته است.
آیه دیگری در قرآن سابقه امّت واحده بودن مردم را مطرح کرده است:
«کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنذِرینَ...».(1)
مردم امّت یکسانی بودند تا آنگاه که خداوند پیامبران را برای بشارت و انذار مبعوث کرد.
منظور از امّت واحده در این آیه هم یکسان بودن امّت از جهت امر هدایت الهی است. و این مسأله هم از خود آیه شریفه و هم از احادیث متعدّدی که ذیل آن آمده است، معلوم می شود.
آنچه از خود آیه فهمیده می شود این است که امّت واحده بودن مردم قبل از بعثت انبیا و رسل الهی بوده و با توجّه به اینکه پیامبران وسیله هدایت خداوند هستند، می توان فهمید که قبل از بیان هدایت تشریعی خدا توسّط پیامبران، مردم از جهت امر هدایت وضعیت یکسان داشتند و امّت واحده بودن آنها از این جهت است.
احادیثی که در ذیل آیه شریفه آمده، همین معنا را به روشنی
*******
1-بقره/213.
{صفحه66}
توضیح داده است. به عنوان نمونه وقتی از امام صادق علیه السلام درباره صدر آیه سؤال می کنند، ایشان در پاسخ می فرمایند:
کانَ هذا قَبلَ نوحٍ أُمّة واحدة فَبَدا لِلّهِ فَأرسَلَ الرُّسلَ قبلَ نوحٍ.
این مربوط به زمان قبل از حضرت نوح است که مردم امّت یکسانی بودند، پس خدا در فرستادن پیامبران قبل از بعثت حضرت نوح بدا فرمود.
بعد راوی می پرسد: «أعَلی هُدًی کانوا أم علی ضَلالَةٍ؟»: «آیا اینها در آن زمان هدایت یافته بودند یا اینکه در گمراهی به سر می بردند؟» و حضرت پاسخ می دهند:
بَل کانوا ضُلّالاً. کانوا لا مؤمنینَ و لا کافرینَ و لا مُشرکینَ.
بلکه اینها در گمراهی بودند، نه مؤمن بودند، نه کافر و نه مشرک.(1)
در حدیث دیگری هم که از امام صادق علیه السلام نقل شده در پاسخ به این سؤال که: «أفَضُلّالاً کانوا قبلَ النَّبیِّینَ أم عَلی هُدًی؟»: «آیا اینها قبل از آمدن پیامران گمراه بودند یا هدایت شده؟» فرمودند:
لَم یَکونوا عَلی هُدًی. کانوا علی فِطرَةِ اللهِ الَّتی فَطَرَهُم عَلیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللهِ...
هدایت یافته نبودند. بر همان فطرتی بودند که خداوند آنها را بر آن آفریده بود. هیچ کس آفرینش خدا را تغییر نمی دهد.(2)
از این دو حد
یث شریف و احادیث دیگری که به همین مضمون
*******
1- تفسیر عیّاشی 104/1، ح306.
2- تفسیر عیّاشی 105/1، ح309.
{صفحه67}
در ذیل آیه مورد بحث وارد شده، می توان فهمید که در یک برهه ای از زمان قبل از حضرت نوح خداوند مردم را از هدایت تشریعی خود که به وسیله پیامبرانش ارسال می کند، محروم ساخته بود و اراده ای نسبت به این کار نداشت، سپس در امر بداء فرمود و اراده جدیدی کرد که پیامبر بفرستد و این هم قبل از بعثت حضرت نوح بود. در آن برهه ای که مردم از هدایت تشریعی به وسیله انبیای الهی محروم بودند، نه جزء مؤمنان بودند نه کافران و نه مشرکان. اینها با تعالیم پیامبران آشنایی نداشتند و به شریعت آگاه نبودند و به همین جهت «ضُلّال» نامیده شده اند. ضُلّال جمع ضالّ است و ضالّ را معمولاً گمراهی معنا می کنیم. کسی که راه را نمی شناسد، گمراه می نامیم. مؤمن و کافر چون راه را بلد هستند، گمراه نیستند. هرچند که کافر با سوء اختیارش قدم در مسیر سعادت نگذاشته، امّا نمی توانیم او را ناآشنا به راه سعادت بدانیم.
پس معلوم می شود که حساب کافران را همچون مؤمنان باید از حساب گمراهان (ضُلّال) جدا بدانیم و همان طور که در احادیث نقل شده آمده است، گمراهان نه مؤمن هستند، نه کافر و نه مشرک، چون اصلاً زمینه ایمان و کفر و شرک برای آنها مطرح نبوده است.
البته ایمان و کفر در ارتباط با هدایت تشریعی خداوند که احتیاج به ارسال پیامبران دارد، مطرح شده و این گمراهی نسبت به این نوع هدایت مورد نظر است، امّا همین افراد از حدّ پایین تری از هدایت خدا که از طریق فطرت در ایشان قرار داده محروم نبوده اند و این مطلب به صراحت در حدیث آمده است. یکی از امور فطری در انسان ها، عقل است که خداوند به صورت تکوینی در نوع افرادی که به سنّ تمیز
{صفحه68}
می رسند، ایجاد می کند و کسانی که از این موهبت الهی برخوردار می شوند، حقایقی را تشخیص می دهند که همین فهم حقایق آنها را از گمراهی نسبت به یک سری از امور خارج می سازد، و لذا از این جهت که این گونه مطالب را فهمیده اند تا اندازه ای مورد هدایت خداوند قرار گرفته و از گمراهی محض خارج شده اند. حال اینها نسبت به اموری که از طریق عقل فهمیده اند دوگونه موضع گیری می توانند داشته باشند؛ یا تسلیم و یا رد. امّا معمولاً اصطلاح ایمان و کفر در مواردی که شخص به حکم عقل گردن بنهد یا آن را رد کند، اطلاق می شود. و لذا در حدیث مورد بحث همین افرادی که از هدایت فطری خدا بهره مند شده اند، ضُلّال نامیده شده اند. پس معلوم می شود که گمراهی نسبت به هدایت تشریعی خدا (از طریق پیامبران) مطرح بوده نه گمراهی به طور مطلق.
به هر حال همان طور که هدایت خداوند مراتب و درجات مختلف دارد، گمراهی هم مراتب مختلف دارد. نبودن هر مرتبه از هدایت خدا یک درجه از گمراهی را به همراه دارد و افراد موردنظر در زمان قبل از بعثت حضرت نوح از یک درجه هدایت برخوردار بودند (عقل فطری ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ بودند (هدایت تشریعی)، اینها از جهت برخوردار بودن از هدایت عقل فطری، گمراه نبودند امّا از جهت محروم بودن از هدایت تشریعی، جزء گمراهان محسوب می شدند و احادیث مورد بحث به این جهت دوم نظر دارند. نتیجه اینکه کافر هم مانند مؤمن از هدایت خداوند بهره مند بوده و نمی توان او را به معنای دقیق کلمه ضالّ (گمراه) دانست.
{صفحه69}

تفاوت اعتقاد با معرفت

ملاک ایمان و کفر اعتقاد و عدم اعتقاد انسان است. و اعتقاد به چیزی غیر از شناخت نسبت به آن بوده و در مرحله بعد از آن مطرح می شود. به طور کلّی وقتی چیزی برای انسان روشن می شود و حقّانیت آن آشکار می گردد، معرفت نسبت به آن حاصل شده است. اینجا نوبت می رسد به اعتقاد یا عدم اعتقاد که اگر شخص به آنچه شناخته است تسلیم گردد، معتقد به آن محسوب شده و اگر زیر بار آن نرود و یا انکار کند، بی اعتقاد به آن خواهد بود.
اعتقاد یک فعل قلبی اختیاری است که پس از معرفت چیزی نسبت به آن مطرح می گردد. انسان پس از شناخت، اگر قلب خود را با آن پیوند زده و در واقع عقد قلبی با آن برقرار کند، گفته می شود که به آن معتقد است. این عقد قلبی همان تسلیم به حقّانیت چیزی است که معرفت آن برایش حاصل شده است. مثلاً کسی که خدا را شناخته و یقین به حقّانیت او پیدا کرده، اگر تسلیم شده، به این حقیقت گردن بنهد، در این صورت عقد قلبی با خدا برقرار کرده است. چنین کسی معتقد به خدا نامیده می شود. همین شخص اگر تسلیم خدا نشود - یا به طور قطعی حالت انکار به خود بگیرد و یا لااقل خود را مکلّف به قبول او نکند - در این صورت بی اعتقاد به خدا خواهد بود؛ چون در حقیقت خدایی خدا را نپذیرفته است و همین طور است اعتقاد به پیامبر و امام و نیز فروع دین.
بنابراین، اعتقاد عبارت است از تسلیم شخص نسبت به آنچه معرفت پیدا کرده و بی اعتقادی مساوی است با انکار آن، تسلیم و انکار
{صفحه70}
دو حالت قلبی در انسان هستند که پس از شناخت یک چیز با اختیار و انتخاب آزادانه او به وجود می آیند. اوّلی حقیقت ایمان و دومی واقعیت کفر را تشکیل می دهد.
با این توضیحات روشن می شود که حساب معرفت از حساب اعتقاد جدا می باشد. معرفت صنع خدای متعال است، ولی اعتقاد یا بی اعتقادی به اختیار انسان می باشد و آنچه معیار ایمان و کفر است، معرفت داشتن و نداشتن نیست، بلکه اعتقاد و بی اعتقادی به چیزی است که معرفت آن به وسیله خداوند به انسان داده شده است.
بنابراین اینکه معرفت ها را خداوند اعطا می کند، نمی توان نتیجه گرفت که منشأ پیدایش اعتقادات در انسان، خداست. نه ایمان و نه کفر هیچ کدام را خداوند در انسان ایجاد نمی کند. او فقط علم و معرفت را خلق می کند و اعتقاد به آن یا بی اعتقادی نسبت به آن، کار خود انسان است. و به طور کلّی تا معرفت در انسان ایجاد نشود، زمینه ایمان و کفر هم وجود ندارد. کافر هم به اندازه مؤمن از معرفت اوّلیه برخوردار است. و همین معرفت اوّلیه که زمینه اعتقاد و بی اعتقادی انسان را فراهم می آورد، اوّلین درجه هدایت خداست.

ازدیاد هدایت برای مؤمن

مطلب سوم اینکه: پس از هدایت اوّلیه اگر شخص تسلیم شده و اهل ایمان گردد، مشمول وعده خدا در مورد ازدیاد هدایت قرار می گیرد. این یکی از سنّت های الهی است که در قرآن به آن اشاره شده است:
{صفحه71}
«وَ یَزیدُ اللهُ الَّذینَ اهتَدَوا هُدًی». (1)
و خداوند هدایت بیشتری نصیب کسانی می کند که هدایت را پذیرفته اند.
«اهتداء» باب افتعال است و به معنای پذیرفتن هدایت است. هدایت کار خدا و پذیرفتن آن کار انسان است. و کسانی که چنین کنند، بیشتر مورد هدایت خداوند قرار می گیرند.
آیه دیگر:
«وَ الَّذینَ اهتَدَوا زادَهُم هُدًی».(2)
اینجا هم کلمه «اهتداء» آمده که به معنای پذیرفتن هدایت الهی است.
ذیل این آیه در تفاسیر روایی، یکی از مهم ترین مصادیق هدایت الهی بیان شده است:
عن خُثَیمةَ الجُعفیّ قال: دَخَلتُ علی أبی جَعفَرٍ عَلَیه السَّلامُ قال: یا خُثَیمةُ، إنّ شیعَتَنا أهلَ البیتِ یُقذَفُ فی قُلوبِهِم الحُبُّ لَنا أهلَ البیتِ و یُلهَمونَ حُبَّنا أهلَ البیتِ. ألا إنَّ الرَّجلُ یُحِبُّنا و یَحتَمِلُ ما یَأتیه مِن فَضلِنا و لَم یَرَنا و لَم یَسمَع کَلامَنا لِما یریدُ اللهُ به مِنَ الخیرِ. و هُوَ قولُ اله: «و الَّذین اهتَدَوا زادَهُم هُدًی.» یَعنی مَن لَقِیَنا و سَمِعَ کلامَنا. زادَهُ اللهُ هدًی علی
*******
1- مریم/76.
2- محمّد/17.
{صفحه72}
هُداه.(1)
ای خثیمه، محبّت ما در دل های شیعیان ما اهل بیت انداخته می شود و دوست داشتن ما اهل بیت به ایشان الهام می گردد. آگاه باش که شخص (یکی از شیعیان) ما را دوست می دارد و آنچه از فضایل ما به او می رسد می پذیرد (تحمّل می کند) در حالی که نه ما را دیده و نه کلام ما را شنیده است. و این به خاطر چیزی است که خدا برای او می خواهد. و این همان فرمایش خدای متعال است که: «و آنها که هدایت را بپذیرند، بیشتر مورد هدایت خدا قرار می گیرند.» یعنی کسی که ما را ملاقات کند و کلام ما را بشنود، خدا هدایتی بر هدایتش بیفزاید.
نتیجه حدیث این است که دیدن اهل بیت علیهم السلام و شنیدن سخن ایشان بر حبّ و معرفت و تسلیم نسبت به ایشان می افزاید.

محروم شدن کافر از هدایت بیشتر خداوند

در مقابل، کسانی که تسلیم هدایت اوّلیه خدا نشوند و در حقیقت نسبت به آن کافر گردند، چه بسا مستحقّ وعید الهی گشته و از درجات بالاتر هدایت محروم شوند؛ یعنی در واقع مورد اضلال خداوند قرار گیرند. از سنّت های قطعی الهی این است که تنها کسانی را که هدایت او را نپذیرفته اند مبتلا به اضلال می سازد. البته منظور این نیست که کافران قطعاً به اضلال گرفتار می شوند، بلکه مراد این است که غیر ایشان را
*******
1- تفسیر فرات کوهی/418.
{صفحه73}
خداوند اضلال نمی کند. بنابراین اضلال کافران توسّط خداوند قطعی و حتمی نیست. زیرا چه بسا طبق فضل خود با ایشان رفتار کند، که در این صورت با اینکه آنها نسبت به مراتب اوّلیه هدایت کافر شده اند، امّا خداوند باز هم به ایشان لطف می کند. ولی در صورتی که بخواهد طبق عدل خود با آنها رفتار کند، آن وقت گرفتار اضلال الهی می شوند.
این مطلب در احادیث اهل بیت علیهم السلام به صراحت ذکر شده است. از حضرت جوادالائمّه علیه السلام نقل شده که فرمودند:
انَّ اللهَ تبارک و تعالی الحلیمَ العلیمَ إنَّما غَضَبُهُ علی مَن لم یَقبَل مِنه رِضاهُ. و إنَّما یَمنَعُ مَن لم یَقبَلمنه عَطاهُ. و إنَّما یُضِلُّ من لم یَقبَل منه هُداه.(1)
خداوند بردبار دانا، تنها بر آنان که خشنودی او را در کرده اند، غضب می کند. و عطای خود را فقط از کسانی که بخشش او را نپذیرفته اند، باز می دارد. و تنها کسانی را که هدایت او را قبول نکرده اند، اضلال می کند.
این فرمایش امام جواد علیه السلام دلالت نمی کند بر اینکه اگر کسی هدایت خدا را نپذیرد حتماً مبتلا به اضلال می شود، بلکه با توجّه به معنای کلمه «إنّما» تنها این مطلب را می رساند که اضلال شدگان فقط از کسانی هستند که هدایت الهی را با سوء اختیار خود نپذیرفته اند. از روشن ترین مصادیق اضلال خدا این است که راه درک و فهم را بر ایشان ببندد به طوری که از درک هدایت بیشتر محروم شوند.
*******
1- روضه کافی/ 52 ح16.
{صفحه74}
مثال این دسته منافقان هستد که قرآن وصف حال ایشان را قبل از آیه «وَ الَّذینَ اهتَدَوا زادَهُم هُدًی» چنین بیان فرموده است:
«وَ مِنهُم مَن یَستَمِعُ إلَیکَ حَتّی إذا خَرَجُوا مِن عِندِکَ قالُوا لِلَّذینَ أُوتُوا العِلمَ ماذا قالَ آنِفاً اُولئِکَ الَّذینَ طَبَعَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِم وَ اتَّبَعُوا أهوائَهُم».(1)
و بعضی از ایشان به کلام تو گوش فرامی دهند و آنگاه که از نزد تو خارج می شوند، به کسانی که عالم گشته اند می گویند: او (پیامبر) در آن زمان چه گفت؟! (یعنی سخن پیامبر را نفهمیده اند) اینها هستند آن کسانی که خداوند بر دل هایشان مُهر زده است و اینها دنبال هوای نفس خویش رفته اند.
این آیه همان طور که گفته شد وصف منافقان است؛ یعنی کسانی که حقّانیت خدا و رسول را فهمیده اند امّا در دل تسلیم ایشان نشده اند هرچند که در ظاهر خود را مؤمن جلوه می دهند. اینها وقتی در مجلس پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم شرکت می کردند همچون مؤمنان با حضرت برخورد نمی کردند و به همین جهت خداوند ایشان را از اینکه چیزی از سخنان پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم را بفهمند، محروم کرد و اینها با اینکه می شنیدند امّا نمی فهمیدند. چون فهم و هدایت به اختیار خداست و خداوند به دلیل پیروی آنها از هواهای نفسانی خود، از این نعمت محرومشان کرد. پس اینها در ابتدا از هدایت الهی برخوردار شدند، ولی چون ایمان نیاوردند و قبول هدایت نکردند از هدایت بیشتر بی نصیب ماندند.
*******
1- محمّد/16.
{صفحه75}
در ابتدای سوره منافقون، خدای متعال در وصف ایشان فرموده است:
«اِتَّخَذُوا أیمانَهُم جُنَّةً فَصَدُّوا عَن سَبیلِ اللهِ إنَّهُم ساءَ ما کانُوا یَعمَلُونَ* ذلِکَ بَأنَّهُم آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا فَطُبعَ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَفقَهُونَ».(1)
منافقان قسم های خود را سپر قرار داده و راه (هدایت) خدا را بسته اند. اینها چه بد عملی انجام دادند. علّت این بود که آنها ایمان آوردند و سپس کافر شدند، پس بر دل هایشان مهر خورد و به همین جهت نمی فهمند.
روشن است که علّت مهر خوردن دل های منافقان، کفر آنهاست و این مُهر بر دل، آنها را از فهم حقایق محروم می سازد. پس خدا ابتدا ایشان را هدایت کرد یعنی دل هایشان را با حق و حقیقت آشنا فرمود. آنها هم اوّلاً ایمان آوردند امّا بعد چون کافر شدند، خداوند از هدایت بعدی محرومشان کرد به طوری که اصلاً حقایق را نمی فهمیدند.
تعبیر دیگر قرآن درباره کافران چنین؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
«... مَن شَرَحَ بِالکفُرِ صَدرِ ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ الله و ؟؟؟؟؟؟ عَذابٌ عَظیمٌ* ذلِکَ بِأنَّهُم ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ عَلی قُلُوبِهِم وَ سَمعِهِم وَ أبصارِهِم وَ أُولئِکَ هُمُ الغافِلُونَ».(2)
*******
1- منافقین/ 2 و 3.
2- نحل/ 106؟؟؟
{صفحه76}
کسانی که سینه هایشان با کفر فراخی یافته، غضب خدا بر آنهاست و عذاب بزرگ برای ایشان می باشد. این به خاطر آن است که آنها زندگی دنیا را بر آخرت ترجیح دادند و اینکه خداوند کافران را هدایت نمی کند. اینها هستند کسانی که خداوند بر دل ها و گوش ها و چشم هایشان مُهر زده است و اینها همان غافلان هستند.
اینکه خداوند کافران را هدایت نمی کند، معنایش این است که یک مرتبه از هدایت اوّلیه را خداوند نصیب آنها کرده ولی آنها نخواستند زیر بار آن بروند و منافع زودگذر دنیا را بر سعادت اخروی ترجیح دادند و این کفر (حق پوشی) باعث شد تا خداوند آنها را از مراتب بعدی هدایت خود محروم کند. به این صورت که از طریق قلب و گوش و چشم خود که مرکز فهم و شنیدن و دیدن است، چیزی نمی فهمیدند. مُهر کردن خدا یعنی اینکه علم و فهم را به ایشان از طریق قلب و گوش و چشم عطا نکند.
در ذیل همین آیه از حضرت صادق علیه السلام نقل شده که فرمود:
إنّ رسولَ اللهِ کانَ یَدعو أصحابَه، فَمَن أرادَ به خَیراً سَمِعَ و عَرَفَ ما یَدعُوهُ إلیه، و مَن أرادَ به شَرّاً طَبَعَ علی قَلبِهِ فلایَسمَعُ و لا یَعقِلُ و هُو قَولُه: «أُولئِکَ الَّذینَ طَبَعَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِم وَ سَمعِهِم وَ أبصارِهِم وَ أُولئِکَ هُمُ الغافِلُونَ».(1)
پیامبر خدا همه اصحاب خود را دعوت می کرد. آن که (خدا) برایش خوبی خواسته بود، دعوت پیامبر را می شنید و نسبت به آن
*******
1- تفسیر عیّاشی 273/2، ح77.
{صفحه77}
معرفت پیدا می کرد. و هرکه را (خدا) برایش بد خواسته بود بر دلش مهر زده پس او نه می شنید و نه چیزی می فهمید. و این همان فرموده خداست که: «أُولئِکَ الَّذینَ...».
در این حدیث شریف تصریح شده بر اینکه فهم و معرفت به اراده خدای تعالی است که او اگر بخواهد کسی را هدایت کند، از طریق مجاری ادراک، علم و فهم برایش حاصل می شود و اگر نخواهد او چیزی نمی شنود و نمی فهمد. منظور از نشنیدن این نیست که گوش او معیوب می گردد و مانند آدم های ناشنوا می شود؛ مقصود این است که آنچه را از طریق گوش می شنود نمی فهمد، چون شنیدن یکی از راه های فهم انسان است ولی گوش سالم شرط کافی برای فهم شنیدنی ها نیست. خدا اگر نخواهد از این طریق برای انسان فهم حاصل شود، با اینکه گوشش سالم است، چیزی نمی فهمد، یا با اینکه چشمش صحیح است و ظاهراض می بیند، امّا چیزی نمی فهمد. توضیح این مطلب در گذشته بیان شد که بسیاری اوقات انسان می خواهد چیزی را بفهمد، لذا خوب گوش می کند و بسیار دقّت می کند امّا هرچه تلاش می کند چیزی سردر نمی آورد، گاهی هم به راحتی و با اوّلین توجّه و حتّی بدون توجّه اختیاری، همان مطلب برایش روشن و آشکار می شود. معلوم می شود که هر گوش کردنی به فهم آنچه به گوش می رسد، منتهی نمی رسد و هر توجّه و تأمّلی به علم نمی انجامد. اینجاست که می یابیم تا خداوند اراده نکند (اراده تکوینی) هیچ فهم و معرفتی نصیب انسان نمی گردد و هدایت خدا به صورت تکوینی در حقّ انسان به همین شکل است.
{صفحه78}
تعبیر دقیقی که در حدیث امام صادق علیه السلام به کار رفته این است: «عَرَفَ ما یَدعُوهُ إلَیهِ». یعنی نسبت به آنچه پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم به سوی آن دعوت می کند، معرفت برایش حاصل می شود. این چیزی است که به اختیار کسی که دعوت پیامبر را می شنود نیست. چه بسا انسان سخن کسی را می شنود امّا آنچه را گوینده درصدد روشن کردنش برای شنونده بوده است درنمی یابد. مثلاً پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم تذکّر به خدا، معاد، قبر، قیامت و ... می دادند، امّا پی بردن افراد به حقّانیت تعالیم ایشان چیزی نبود که به خواست خودشان مربوط باشد بلکه در اینجا فقط خواست خدا دخالت داشت تا اینکه معرفت های لازم برای شخص پدید آید، آنگاه کار انسان آغاز می شد که عبارت بود از تسلیم یا عدم تسلیم که در صورت اوّل خداوند مراتب بعدی هدایت خود را هم نصیب شخص می کرد و در صورت رد و انکار، او را از هدایت های بعدی محروم می نمود.
مورد دیگری در قرآن که به همین مطلب اشاره شده در ابتدای سوره بقره است که فرمود:
«إنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِم ءَأنذَرتَهُم أم لَم تُنذِرهُم لایُؤمِنُونَ* خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِم وَ عَلی سَمعِهِم وَ عَلی أبصارِهِم غِشاوَةٌ وَ لَهُم عَذابٌ عَظیمٌ».(1)
کسانی که کافر شده اند، انذاز و عدم انذار پیامبر برای ایشان تفاوتی نمی کند؛ چون در هر دو صورت ایمان نمی آورند. خداوند بر دل ها
*******
1- بقره/ 6 و 7.
{صفحه79}
و گوش هایشان مهر زده و پرده ای جلوی دیدگانشان هست و عذاب بزرگی بر ایشان وجود دارد.
ختم کردن خدا دل های اینها را کنایه از این است که راه فهم و شناخت حق را بر ایشان نگشوده است و به همین جهت انذار و عدم انذار پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم برای آنها هیچ تفاوتی نمی کند، اصلاً انذار در ایشان تأثیری نمی کند و همه اینها به سبب کفر ورزیدن آنهاست. (إنَّ الَّذینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِم...) پس در حقیقت از جهت عقوبت گناه خود مبتلا به این حالت گشته اند.
وقتی از حضرت رضا علیه السلام درباره این آیه شریفه سؤال شد، ایشان در پاسخ فرمودند:
الخَتمُ هو الطَّبعُ علی قُلُوبِ الکفّار عُقُوبَةً علی کُفرِهِم کَما قال عَزَّوَجَلَّ: «بَل طَبَعَ اللهُ عَلَیها بِکُفرِهِم...» (1).(2)
ختم یعنی مُهر زدن بر دل های کافران از جهت عقوبت بر کفرشان؛ همان طور که خدای عزّوجلّ در قرآن فرمود: «بلکه خدا به خاطر کفر آنها دل هایشان را مهر کرده است.»
ملاحظه می شود که مهر زدن خدا بر دل ها که کنایه از محروم شدن از فهم و هدایت الهی است، همیشه به خاطر نفاق، کفر و ناشکری نسبت به مراتب قبلی هدایت، از باب عقوبت دامنگیر انسان می شود.
*******
1- نساء/ 155.
2- عیون اخبار الرضا علیه السلام 123/1 و 124.
{صفحه80}

هدایت نکردن خدا ظلم نیست

امّا همان طوری که قبلاً تذکّر داده شد چون هدایت بندگان بر خدا واجب نیست و ایشان استحقاق هیچ یک از مراتب هدایت را از طرف خدا ندارند تا اگر مورد این لطف قرار نگرفتند ستمی بر ایشان رفته باشد، پس همه درجات هدایت الهی از باب فضل او بر بندگان می باشد که خدا بر هرکس که بخواهد منّت می گذارد.
«یَمُنُّونَ عَلَیکَ أن أسلَمُوا قُل لاتَمُنُّوا عَلَیَّ إسلامَکُم بَلِ اللهُ یَمُنُّ عَلَیکُم أن هَداکُم لِلإیمانِ إن کُنتُم صادِقینَ».(1)
بر تو (ای پیامبر) به خاطر اینکه اسلام آورده اند، منّت می گذارند. بگو: به خاطر اسلام خود بر من منّت مگذارید. این خداست که به خاطر هدایت شما به سوی ایمان، بر شما منّت دارد، اگر (در ایمان خود) راستگو هستید.
منّت گذاشتن در مورد نعمتی صحیح است که شخص برای دارا بودن آن هیچ حقّی بر مُنعِم نداشته باشد و خداوند که راه اهتداء (ایمان آوردن) را به انسان ها آموخته است، چون هیچ یک از ایشان مستحقّ این نعمت الهی نبوده اند، به معنای واقعی کلمه بر ایشان منّت گذاشته است.
با این ترتیب همه مراتب هدایت، لطف و فضل خداست که نصیب بندگانش می شود و لذا اگر انسان نسبت به مراتب اوّلیه هدایت خدا هم کافر نشود هیچ حقّی برای اینکه مشمول مراتب بالاتر آن گردد بر خدا
*******
1- حجرات/17.
{صفحه81}
پیدا نمی کند. به عبارت دیگر ایمان آوردن انسان و پذیرفتن هدایت خداوند، باعث نمی شود که به طور ضروری مورد هدایت بیشتر قرار بگیرد. هدایت بالاتر خدا همچون مراتب اوّلیه آن از روی لطف و فضل او نصیب انسان می گردد و بنابراین وجوب و ضرورتی بر خداوند ندارد.
پس اینکه می گوییم کافر به خاطر تسلیم نشدن به هدایت الهی مبتلا به عقوبت او شده و از هدایت بیشتر محروم می گردد، لازم نمی آورد که مؤمن ضرورتاً از مراتب بالاتر هدایت خدا برخوردار شود. البته اگر خدا مؤمن را از یکی از درجات هدایت خود محروم کند، قطعاً به خاطر عقوبت او نیست. زیرا فرض بر این است که مؤمن در پذیرفتن مراتب قبلی هدایت کوتاهی نکرده و کافر نشده است، بنابراین جایی برای عقوبت او باقی نمی ماند. امّا لازمه نبودن عقوبت این نیست که خدا فضل بیشتری نصیب او گرداند.
آنچه به طور قطعی می توان گفت اینکه هیچ کس مورد ظلم قرار نمی گیرد و ظلم به این است که حقّی از کسی پایمال شود و چون بندگان برای اینکه مورد هدایت الهی قرار بگیرند حقّی ندارند، پس هدایت نشدنشان ظلم در حقّ آنها نیست. هدایت کردن خدا فضل اوست و هدایت نکردن هم عدل فضل است و نبودن فضل به ظلم نمی انجامد.

هدایت و اضلال به خواست خداست

با این توضیحات معنای ظاهری بسیاری از آیات قرآن که معمولاً
{صفحه82}
جزء متشابهات محسوب شده و برای برخی غیر قابل قبول است، به راحتی پذیرفته می شود. به عنوان نمونه بعضی از آنها را ذکر می کنیم:
«لَیسَ عَلَیکَ هُداهُم وَلکِنَّ اللهَ یَهدی مَن یَشاءُ».(1)
هدایت کردن ایشان وظیفه تو (ای پیامبر) نیست. و این خداست که هرکس را بخواهد هدایت می کند.
روشن است که وظیفه پیامبر دعوت و تبلیغ بندگان خداست. امّا اینکه کدام یک از آنها به صورت تکوینی هدایت شوند، به خواست خدا بستگی دارد.
«إن تَحرِص عَلی هُداهُم فَإنَّ اللهَ لایَهدی مَن یُضِلُّ وَ ما لَهُم مِن ناصِرینَ».(2)
(ای پیامر) اگر بر هدایت ایشان حریص باشی (فایده ای ندارد چون) خدا کسانی را که در گمراهی نگه داشته هدایت نمی کند و ایشان یاری کنندگانی ندارند.
اضلال خدا مطابق با توضیحات گذشته این است که خدا نخواهد کسی را مورد هدایت خود قرار دهد که در این صورت تلاش هیچ کس حتّی پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم به جایی نمی رسد. این خداست که باید نور علم و معرفت را بر قلب انسان بتاباند تا او از هدایت بهره مند گردد. و اگر او نخواهد دیگران کاری نمی توانند انجام دهند.(3)
*******
1- بقره/272.
2- نحل/ 37.
3- البته در بحث از ولایت تکوینی پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و اهل بیت ایشان به اثبات می رسد که این ذوات مقدّسه بالله قادر هستند که در بندگان خدا از لحاظ روحی و قلبی تغییر و تحوّل ایجاد کرد، درون آنها را متحوّل سازند و با عنایت خاصّه خود علم و معرفت را به ایشان ارزانی کنند. امّا مقام این چهارده معصوم علیهم السلام در حدّی است که مشیّت آنها مشیّت خداست و لذا نمی توان فرض کرد که یکی از اینها هدایت کسی را بخواهد که خداوند نخواسته او را هدایت کند! هرکس را اینها بخواهند هدایت شود، در حقیقت خدا هدایتش را خواسته است. پس آیه مورد بحث هرچند که به پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم خطاب کرده (إن تَحرِص عَلی هُداهُم) امّا مطابق روایات اهل بیت علیهم السلام باید گفت که خدا در اینجا خواسته است تکلیف دیگران را معیّن کند. چون امام صادق علیه السلام فرمود: «نَزَلَ القرآنُ بِإیّاکَ أغنی و اسمَعی یا جارَة.» (اصول کافی، کتاب فضل القرآن، باب النوادر، ح14) یعنی: قرآن براساس این ضرب المثل عربی نازل شده که: به تو می گویم امّا ای همسایه تو گوش کن.
نظیر این ضرب المثل در فارسی این است که: «به در می گویند تا دیوار بشنود».
{صفحه83}
نظیر این آیه، آیه دیگری است در سوره اعراف که می فرماید:
«مَن یُضلِلِ اللهُ فَلا هادِیَ لَهُ وَ یَذَرُهُم فی طُغیانِهِم یَعمَهُونَ».(1)
کسانی را که خدا در گمراهی نگه داشته، هدایت کننده ای ندارند و خدا ایشان را در حال طغیان و سرکشی خود سرگردان رها می کنند.
آیه دیگر درباره کسانی است که مورد لعنت خدا قرار گرفته و در نتیجه از تدبّر در قرآن ناتوان شده اند:
«اُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللهُ فَأصَمَّهُم وَ أعمی أبصارَهُم* أفَلا یَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ أم عَلی قُلُوبٍ أفقالُها».(2)
*******
1- اعراف/186.
2- محمّد/ 23 و 24.
{صفحه84}
اینها هستند کسانی که خدا از رحمت خویش دورشان ساخته و در نتیجه آنها را ناشنوا و دیدگانشان را کور ساخته است. آیا اینها در قرآن تدبّر نمی کنند یا اینکه بر دل هایشان قفل زده شده است؟!
لعنت خدا به معنای دور داشتن او از رحمت خود است و اینها کسانی بوده اند که به خاطر جنایاتشان مستحقّ لعنت الهی شده اند. نتیجه این دور شدن از رحمت خدا این بوده که آنها کر و کور شده اند. کر و کور شدن آنها نه به این معناست که گوش و چشم آنها از کار افتاده باشد و درست کار نکند، بلکه منظور این است که از طریق دیدن و شنیدن، علم و فهم و هدایت نصیب ایشان نمی گردد. چون گوش وسیله ای است برای فهم شنیدنی ها و چشم ابزاری است برای درک دیدنی ها و اینها مجاری عادی افاضه معرفت به انسان از طرف خدا هستند، بنابراین کور کردن و کر نمودن خدا کنایه از این است که خداوند راه فهم و معرفت را از این طرق بر آنها بسته است؛ می شنوند امّا نمی فهمند، می بینند امّا درک نمی کنند.

قفل بر قلب

در آیه شریفه تعبیر قفل بر قلب به کار رفته است. وقتی بر چیزی قفل زده می شود معنایش این است که راه ورود به آن بسته می شود. و قلب در کتاب و سنّت اشاره به مرکز فهم و آگاهی در انسان است که چون راه ورود به آن بسته شود دیگر از علم و معرفت محروم خواهد بود.
نگاهی سریع به موارد استعمال کلمه قلب در قرآن ما را در بررسی
{صفحه85}
دقیق تر مطلب یاری می کند:
«لَهُم قُلُوبٌ لایَفقَهُونَ بِها وَ لَهُم أعیُنٌ لایُبصِرُونَ بِها وَ لَهُم آذانٌ لایَسمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالأنعامِ بَل هسم أضَلُّ».(1)
اینها دل هایی دارند که به وسیله آن نمی فهمند و چشم هایی دارند که با آن نمی بینند و گوش هایی دارند که با آن نمی شنوند. اینها همچون چهارپایان هستند بلکه از آنها هم گمراه تر و نادان تر می باشند.
«وَ طَبَعَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَعلَمُونَ».(2)
و خدا بر دل های اینها مهر زده و به همین جهت درک نمی کنند.
«أفَلَم یَسیرُوا فِی الدرضِ فَتَکُونَ لَهُم قُلُوبٌ یَعقِلُونَ بِها أو آذانٌ یَسمَعُونَ بِها».(3)
آیا اینها در زمین سیر نکرده اند تا دارای دل هایی شوند که به وسیله آن مسائل عقلی را بفهمند یا گوش پیدا کنند که با آن بشنوند؟
ملاحظه می شود که اِبصار (دیدن) به چشم، سماع (شنیدن) به گوش و فقه و علم و عقل به قلب انسان مربوط دانسته شده است. فقه به معنای علم و فهم است و فقیه به عالم و کسی که دارای فهم عمیقی باشد اطلاق می شود.
و در آنجا که خداوند می خواهد کسی را از نعمت درک و فهم
*******
1- اعراف/ 179.
2- توبه/ 93.
3- حج/46.
{صفحه86}
محروم کند، چنین تعبیر فرموده است:
«جَعَلنا عَلی قُلُوبِهِم أکِنَّةً أن یَفقَهُوهُ وَ فی آذانِهِم وَقراً».(1)
پرده ها و حجاب هایی که مانع فهم آنها می شود بر دل هایشان و سنگینی بر گوش های ایشان قرار دادیم.
«أکِنَّة» جمع «کِنان» است که به معنای پرده و حاجب چیزی به کار می رود. منظور این است که قلب آنها را از فهمیدن محجوب ساختیم. و گوش های ایشان را سنگین کردیم، کنایه از این است که آنچه را می شنیدند، نمی فهمیدند.
در بعضی موارد هم کوری و ناشنوایی به قلب نسبت داده شده است:
«فَإنَّها لاتَعمَی الأبصارُ وَلکِن تَعمَی القُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ».(2)
هر آینه دیدگان کور نمی شوند ولی دل هایی که در سینه ها هستند، کور می شوند.
«وَ تَطبَعُ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَسمَعُونَ».(3)
و ما بر دل های ایشان مهر می زنیم و این سبب می شود که آنها نشنوند.
در مقام جمع بین آیاتی که بینایی و نابینایی را به دیدگان و شنوایی
*******
1- انعام/25؛ اسراء/46؛ کهف/57.
2- حج/46.
3- اعراف/100.
{صفحه87}
و ناشنوایی را به گوش ها مربوط دانسته و این آیات که همه اینها را به قلب نسبت داده است، باید به نکته بسیار لطیفی در این بحث توجّه نمود.
گوش و چشم، یا شنوایی و بینایی، مجاری ادراک و آگاهی در انسان هستند. خداوند چنین مقدّر فرموده که انسان ها به طور عادی از طریق دیدن و شنیدن به دیدنی ها و شنیدنی ها علم پیدا کنند. و بر همین اساس کسی که از سلامت چشم و گوش برخوردار نیست، از درک این گونه چیزها محروم است.
امّا باید توجّه کرد که اینها صرفاً ابزارها و وسایلی هستند که در طریق آگاهی انسان از شنیدنی ها و دیدنی ها به کار می آیند. علم و آگاهی چیزی است که از کانال اینها بر قلب انسان افاضه می گردد. و لذا آن دیدن و شنیدنی که منتهی به فهم انسان گردد، بالاخره از طریق قلب خواهد بود.
به تعبیر دقیق تر می توان گفت که: اصولاً هر علمی عبارت است از نوری که قلب انسان را روشن می کند، امّا ابزار و وسیله عادی آن طبق سنّت پروردگار، چشم و گوش و زبان و ... می باشد. و اگر خدا بخواهد همان علم و فهم را بدون داشتن هیچ یک از این ابزارهای سالم به شخص اعطا می کند. مهم این است که دیدن و شنیدن کار انسان است ولی تا خدا نخواهد این دیدن و شنیدن به فهم دیدنی ها و شنیدنی ها نمی انجامد.
این نکته ای است که در گذشته بیان کرده ایم و اکنون نیز بر آن تأکید می کنیم که هر دیدن و شنیدن و چشیدن و لمس کردنی، به فهم و
{صفحه88}
آگاهی منتهی نمی شود؛ همان طور که هر فکر کردن و تأمّلی هم به حلّ مجهول انسان نمی انجامد. اینجا همان نقطه ای که به طور خاصّ صُنع خدای متعال می باشد؛ همان خدایی که بدون وجود هیچ یک از این مقدّمات و زمینه ها می تواند انسان را از آن چیزها آگاه و مطّلع سازد. بسیار اتّفاق افتاده که آدمی چیزی را می بیند یا نوشته ای را می خواند، چشمش هم سالم است، امّا از آن سر درنمی آورد، و متقابلاً کس دیگری همان چیز را می بیند یا همان نوشته را می خواند و می فهمد و آنگاه که به اوّلی تذکّر می دهد چه بسا برای او هم مطلب روشن می شود. همچنین است شنیدن صداهایی که چه بسا برای انسان نامفهوم باشد امّا در یک لحظه از همان صدای نامفهوم، مطلبی را می فهمد که در لحظات قبل نمی فهمید یا ممکن است صداها برایش مفهوم باشد امّا این را که متکلّم از گفتن این سخنان چه منظوری دارد نمی فهمد و بعد بدون اینکه خودش بخواهد، مقصود متکلّم برایش روشن می شود. چشیدن و لمس کردن و به طور کلّی سایر حواسّ آدمی نیز چنین است. در مورد تفکّراتی هم که بدون خواست و توجّه انسان به علم منتهی می شود، قبلاً توضیحات کافی داده شده است.
پس آنجا که قرآن می فرماید: «لَهُم أعیُنٌ لایُبصِرُونَ بِها وَ لَهُم آذانٌ لایَسمَعُونَ بِها»(1) یا اینکه: «وَ نَطبَعُ عَلی قُلُوبِهِم فَهُم لایَسمَعُونَ»(2) ندیدن و نشنیدن در این آیات نه به معنای آن است که اینها از نعمت
*******
1- اعراف/179.
2- اعراف/100.
{صفحه89}
سلامتی چشم و گوش محروم می شوند و یا اینکه مانعی از اینکه صدا به گوش آنها یا نور به دیدگان آنها برسد، جلوگیری می کند. این گونه نیست. بلکه منظور این است که اینها با اینکه مانند دیگران می بینند امّا همچون دیگران که از دیدن به علم و آگاهی می رسند، آنها نمی رسند و با اینکه مانند دیگران می شنوند امّا همچون دیگران از صداها حقیقت را تشخیص نمی دهند. یعنی آنچه مهم است فهم و درک آنهاست نه سلامتی اعضا و جوارح آنها.
این مطلب به صراحت در آیه 46 سوره حج آمده است که «کوری مربوط به دیدگان آنها نیست بلکه مربوط به قلب های ایشان است».
اهل بیت علیهم السلام در فرمایش های خود برای این مطلب را برای دوستان خود واضح و روشن سازند، صحبت از گوش ها و چشم های قلب کرده اند که غیر از گوش ها و چشم های سَرِ انسان است.
در مورد دیدگان قلب از امام صادق علیه السلام نقل شده که خطاب به شیعیان خود فرمود:
إنَّما شیعَتُنا أصحابُ الأربعةِ الأعیُنِ؛ عَینانِ فی الرَّأسِ، و عَینانِ فی القلبِ. ألا و الخلائِقُ کُلُّهم کَذلکَ إلّا أنّ اللهَ عزَّوجلَّ فَتَحَ أبصارَکم و أعمی أبصارَهم.(1)
همانا شیعیان ما چهار چشم دارند؛ دو چشم در سر و دو چشم در قلب. توجّه داشته باشید که همه خلایق (انسان ها) چنین هستند با این تفاوت که خدا دیدگان شما را گشوده و دیدگان آنها را کور کرده
*******
1- روضه کافی/ 215، ح260.
{صفحه90}
است.
آن دیدگانی که خداوند برای شیعیان اهل بیت علیهم السلام گشوده و برای دیگران نگشوده است، دیدگان قلب آنهاست نه دیدگان سر. و لذا هیچ کدام نابینا به معنای ظاهری نیستند. همان چیزهایی را که شیعیان می بینند بقیه هم می بینند امّا برای آنها معنایی دارد که برای بقیه ندارد. کسی که از لحاظ ظاهری کور نیست می تواند قرآن را بخواند یا احادیث اهل بیت علیهم السلام را مطالعه کند. امّا آیات تلاوت قرآن و مطالعه احادیث در قلوب افراد تأثیر یکسان دارد؟ آیا همان چیزی که از این راه ها نصیب شیعیان می شود، بهره دیگران هم می گردد؟ اگر هر دو گروه ظاهراً کور نیستند و به طور یکسان توانایی مطالعه دارند، چرا تأثیرهای متفاوت می پذیرند؟ مطالعه یک حدیث ممکن است سبب باز شدن ابوابی از علوم حقیقی برای شیعه باشد در حالی که همان حدیث برای غیر شیعه این اثر را ندارد. با این فرض که هر دو اهل تفکّر هستند و قصد آنها فهمیدن مراد حدیث باشد، آیا می توان گفت که هر دو یک چیز می فهمند؟
اینجاست که خواست تکوینی خدا دخالت می کند؛ بله، اگر خدا بخواهد هر دو یک چیز را می فهمند، امّا مطابق ادلّه نقلی - که نمونه آن گذشت - خدا نخواسته است که شیعه و غیر شیعه یک جور بفهمند، دیدگان قلب شیعه را باز کرده تا آنها چیزهایی بفهمند که بقیه نمی فهمند. و این به خاطر آن است که شیعه تسلیم هدایت اوّلیه خداوند شده و نسبت به آن کفر نورزیده است، ولی غیر شیعه که در مرتبه اوّل هدایت خدا را دیده و فهمیده اند و می دانستند که باید تسلیم
{صفحه91}
شوند، امّا عصیان و کفر ورزیدند، مبتلا به عقوبت الهی شده و از فهم قلب محروم گشته اند. این است که دیگر قرآن و احادیث بر ایشان آن تأثیری را ندارد که برای شیعیان دارد. آنچه ما بر آن تأکید داریم نقش خدای متعال در هدایت انسان هاست که دقیقاً در مرحله فهم و درک آدمی دخالت دارد بدون آنکه بخواهیم در دیگر زمینه ها تأثیر خدا را نفی کنیم. چشم را خدا خلق کرده، سلامتی را خدا داده، نوری که وسیله دیدن است خدا آفریده و ... امّا همه اینها بین مؤمن و کافر مشترک است؛ آنچه به مؤمن داده و به کافر نداده است، همان فهم و درکی است که محلّ بحث می باشد و به دیدگان قلب انسان مربوط است.
در مورد گوش های دل حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل شده است که خطاب به سلیمان بن خالد فرمودند:
یا سلیمانُ، إنّ لکَ قَلباً و مَسامِعَ. و إنّ اللهَ إذا أرادَ أن یَهدِیَ عبداً، فَتَحَ مَسامِعَ قَلبِهِ. و إذا أرادَ به غیرَ ذلکَ، خَتَمَ مَسامِعَ قَلبِهِ فلایَصلَحُ أبداً. و هُوَ قَولُ اللهِ تعالی: «أم عَلی قُلُوبٍ أقفالُها».(1)
ای سلیمان، تو قلبی و گوش هایی داری. و خداوند اگر بخواهد بنده ای را هدایت کند، گوش های قلب او را باز می کند. و اگر غیر از این را برای او بخواهد، گوش های قلبش را مُهر می کند و در نتیجه او هرگز صالح نخواهد شد. و این مطلب همان چیزی است که
*******
1- محاسن برقی 318/1
{صفحه93}
خدای متعال فرمود: «آیا بر قلب های ایشان قفل هایی است (که نمی توانند قرآن را بفهمند)؟»
همان توضیحاتی که درباره دیدگان قلب مطرح شد، درباره گوش های آن هم جاری است. این حدیث در ذیل آیات 23 و 24 سوره محمّد صلّی الله علیه و آله و سلّم وارد شده که قبلاً به طور کامل آنها را نقل کردیم. صحبت از کسانی بود که مورد ؟؟؟؟ خدا قرار گرفته و کور و کر شده اند. قرآن می فرماید: آیا اینها در قرآن تدبّر نمی کنند یا اینکه بر قلب هایشان قفل زده شده است؟ تدبّر کردن در قرآن فعل اختیاری انسان است. یک احتمالی که مورد سؤال خدا قرار گرفته همین است که آیا در قرآن تدبّر نمی کنند. امّا احتمال دیگر این است که نکند بر قلب های آنها قفل زده شده و این غیر از تدبّر نکردن در قرآن است. این چیزی است که به اختیار آنها نیست یعنی با وجود قفل بر قلب اصلاً نمی توانند در قرآن تدبّر کنند و بنابراین آن محصولی که تدبّر در قرآن برای مؤمنان دارد، برای اینها ندارد.
امام صادق علیه السلام در توضیح قفل بر قلب فرموده اند که خداوند گوش های قلب اینها را می بندد، در نتیجه اینها به ظاهر ناشنوا نیستند امّا شنیدنی ها آن تأثیری که در قلوب مؤمنان می گذارد در قلوب اینها نمی گذارد. مثلاً آیات قرآن را اینها هم مانند بقیه می شنوند امّا آنچه از طریق شنیدن آیات الهی برای مؤمنان حاصل می شود برای اینها حاصل نمی گردد. حقّانیت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و معاد و خوف از عذاب خدا برای اینها پیدا نمی شود. انسان وقتی می شنود که خطری در نزدیکی او تهدیدش می کند، به ترس و وحشت افتاده و آرام نمی گیرد. این وقتی
{صفحه93}
است که گوش های قلب انسان باز است و نزدیک بودن خطر را می فهمد. امّا کسی که گوش های قلبش بسته است، همان سخنان را می شنود ولی احساس خطر نمی کند. دلیلش این است که از طریق شنیدن متوجّه خطر نمی شود. پس شنیدن راهی است برای فهمیدن و عالم شدن انسان و شرط منتهی شدن شنیدن به فهم این است که گوش های قلب انسان بسته نباشد و قفل خدا بر قلب، گوش های آن را مسدود می کند و به همین جهت از هدایت الهی محروم می گردد. لذا امام صادق علیه السلام فرمود: اگر خدا بخواهد کسی را هدایت کند، گوش های قلب او را باز می کند. معلوم می شود راه هدایت کردن خدا همین است که سخن حق را به بنده اش بفهماند و او را از حقّانیت مطلب آگاه و مطّلع سازد و اگر نخواهد کسی را هدایت کند، او را از این فهم و درک بهره مند نمی سازد.
پس به طور خلاصه منظور از دیدگان قلب و گوش های آن راه های فهم و درک آدمی است که باز بودن و بسته بودن آنها به خواست خدا بستگی دارد و هدایت خدا از این راه ها به انسان می رسد. سلامتی چشم ها و گوش های سر، شرط کافی برای سلامت قلب نیست. چه بسا چشم و گوش ظاهری انسان سالم باشد امّا هدایت خدا نصیب او نگردد. شرط لازم هم نیست، چون خدا قادر است هدایت خود را از غیر طریق چشم و گوش سَرِ در قلب انسان وارد کند. همان چیزی که برای افراد سالم از طریق دیدن و شنیدن حاصل می شود، اگر خدا بخواهد از طریق غیر معمول به افراد ناسالم می رسد. مثلاً شنیدن آیات قرآن یا دیدن معجزات پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم اثری می تواند در افراد شنوا و
{صفحه94}
بینا بگذارد؟ حقّانیت وحی الهی و صدق دعوای رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم از این طریق برای آنها روشن می شود. همین آثار را خداوند بدون شنیدن وحی و دیدن معجزه می تواند در قلب ناشنوا و نابینا ایجاد کند. افراد سالم نیز از راه شنیدن و دیدن تنها وقتی خداوند به صورت تکوینی اراده کند، پی به حقّانیت وحی و صدق رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم می برند.
پس دیدن و شنیدن با چشم و گوش سر نه شرط لازم و نه شرط کافی برای فهمیدن حقّانیت خدا و رسول و امام و ... می باشد، آنچه مهم است خواست تکوینی خدا نسبت به هدایت شخص است. امّا البته همان طوری که قبلاً گذشت سنّت عادی و اکثری خدا این بوده که بندگانش با استفاده از دیدن و شنیدن ظاهری، هدایت شوند و او هم معمولاً از همین راه ها هدایت خود را نصیب ایشان می کند. وجود این سنّت الهی نباید ما را از نقش اساسی و محوری خواست تکوینی خدا در هدایت بندگان غافل کند.

نحوه هدایت و اضلال خدا

یکی دیگر از آیات قرآن که به روشنی نحوه هدایت و اضلال خداوند را بیان کرده در سوره انعام است:
«فَمَن یُرِدِ اللهُ أن یَهدِیَهُ یَشرَح صَدرَهُ لِلإسلامِ وَ مَن یُرِد أن یُضِلَّهُ یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً کَأنَّما یَصَعَّدُ فِی السَّماءِ
{صفحه95}
کَذلِکَ یَجعَلُ اللهُ الرِّجسَ عَلَی الَّذینَ لایُؤمِنُونَ».(1)
اگر خداوند بخواهد کسی را هدایت کند، سینه اش را برای تسلیم شدن فراخ می کند. و اگر بخواهد کسی را در گمراهی نگه دارد، سینه اش را تنگ و بسته قرار می دهد مانند این است که در آسمان متصاعد می شود. خداوند کسانی را که ایمان نمی آورند این گونه به پلیدی مبتلا می سازد.

شرح صدر انسان به وسیله نور الهی

ابتدا باید منظور از شرح صدر را در این آیه شریفه توضیح دهیم. برای این منظور از خود قرآن و احادیث اهل بیت علیهم السلام کمک می گیریم. در آیه دیگری از قرآن نظیر همین تعبیر ذکر شده است:
«أفَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَهُ لِلإسلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِن رَبِّهِ...».(2)
آیا کسی که خداوند سینه اش را برای تسلیم شدن فراخ کرده پس او دارای نوری از جانب پروردگارش است... .
ملاحظه می شود که فراخ شدن سینه برای تسلیم شدن ملازم با دارا شدن نور از جانب خداوند می باشد.
از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم نقل شده که بعد از تلاوت این آیه شریفه فرمود:
«إنَّ النُّورَ إذا وَقََ فی القلبِ انفَتَحَ (انفسح) لَه و انشَرَحَ.»(3)
*******
1- انعام/125.
2- زمر/23.
3- تفسیر کنز الدقائق 297/11.
{صفحه96}
وقتی نور در قلب می افتد، قلب به خاطر آن باز شده (وسعت پیدا کرده) و گشاده می گردد.
در ذیل آیه مورد بحث (فمن یرد الله أن یهدیه...) نیز، پیامبر خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم در پاسخ به سؤالی درباره «شرح صدر» فرمود:
«نورٌ یَقذِفُهُ اللهُ فی قَلبِ المُؤمنِ فَیَنشَرحُ لَهُ صَدرُهُ و یَنفَسِحُ.»(1)
نوری است که خدا در قلب مؤمن می اندازد و در نتیجه سینه او باز و گشاده می گردد.
با توجّه به این آیات و روایات روشن می شود که منظور از شرح صدر، باز و گشاده شدن سینه انسان است. و سینه محل واقع شدن قلب است که از جانب خدا مورد افاضه نور قرار گیرد، گشاده می شود.
البته منظور از فراخی سینه، گشاده شدن اجزای بدن نیست؛ همان طور که منظور از نور هم نور حسّی نیست. و قلب هم مرکز فهم و درک در انسان می باشد. با این ترتیب مراد از نوری که بر قلب مؤمن می افتد چیست؟
پاسخ این پرسش در روایات اهل بیت علیهم السلام آمده است. در اینجا به دو مصداق مهم آن در روایات اشاره می کنیم و موارد دیگر را فعلاً متعرّض نمی شویم.
*******
1- مجمع البیان 363/4.
{صفحه97}

نور علم

مصداق اوّل نور علم است که در حدیثی از امام صادق علیه السلام به این صورت ذکر شده است:
لیس العِلمُ بِالتَّعلُّمِ. إنَّما هو نورٌ یَقَعُ فی قلبِ مَن یُریدُ اللهُ تبارَکَ و تعالی أن یَهدِیَهُ. فإن أرَدتَ العلمَ فاطلُب أوّلاً فی نَفسِکَ حَقیقَةَ العُبودِیَّةِ و اطلُبِ العِلمَ باستِعمالِهِ و استَفهِمِ اللهَ یُفهِمکَ.(1)
علم با آموختن حاصل نمی شود. آن نیست مگر نوری که در قلب آن که خدای تبارک و تعالی بخواهد او را هدایت کند، می افتند. پس اگر علم می خواهی ابتدا حقیقت بندگی را در خود جستجو کن و از طریق به کار بستن علم آن را طلب کن و از خدا طلب فهم کن تا به تو بفهماند.
نکات جالب توجّهی در این حدیث شریف وجود دارد:
یکی اینکه علم صُنع خداست و با آموختن به دست نمی آید. یعنی آموختن سبب پیدایش علم برای انسان نیست. علم را خداوند ایجاد می کند در قلب کسی که بخواهد هدایتش کند. آموختن می تواند به عنوان مقدّمه و زمینه برای اعطای خدا مطرح باشد که طبق سنّت عادی خود پس از ایجاد زمینه توسّط انسان، علم را در قلب او ایجاد کند. این سنّت یک شرط لازم و ضروری نیست. چون خدا ممکن است بدون وجود آن هم کسی را عالم کند.
*******
1- بحارالانوار 225/1.
{صفحه98}
دوم اینکه علم نوعی هدایت بنده به وسیله خداست. با دارا شدن علم حقایقی برای انسان مکشوف می شود که این مکشوفیت مصداق راهنمایی خدای متعال است. بنابراین یاد گرفتن بعضی از اصطلاحات و پر شدن ذهن از بعضی مفاهیم بدون آنکه این اصطلاحات و مفاهیم نوعی واقع نگری و کاشفیت از حقیقت داشته باشند مصداق علم حقیقی نیست.
به تعبیر دقیق تر با استفاده از مطالب گذشته می توان گفت که صرف شنیدن، دیدن، فکر کردن و ... اینها هیچ یک علم نیست. علم آن اثر تکوینی است که از این مجاری در قلب انسان به وجود می آید و او را آگاه و مطّلع از واقعیات می سازد.
سوم اینکه علم یک حقیقت نوری دارد و خاصیت نور کشف از واقع است و لذا علم واقعیات را برای انسان کشف می کند.
این تعبیر نشان می دهد که علم حقیقتی خارج از وجود عالم دارد. انسان به خودش نورانیّتی ندارد و پس از اعطای علم توسّط خداست که قلب او منوّر به نور علم می گردد. پس سنخ عالم غیر از سنخ علم است. توضیح بیشتر این مطلب را به محلّ خودش موکول می کنیم.
چهارم اینکه وظیفه انسان برای جلب عنایت الهی در اعطای علم و هدایت، چند چیز است: حقیقت بندگی خدا را در خود خواستن، به کار بستن علم خود و عمل به آن و از خدا طلب فهم کردن.
در ادامه حدیث توضیح حقیقت بندگی از زبان امام صادق علیه السلام آمده است که ما فعلاً از نقل آن خودداری می کنیم.
{صفحه99}

نور امام علیه السلام

مصداق دیگر نوری که خدا به وسیله آن مؤمنان را هدایت می کند، نور امام علیه السلام می باشد که در احادیث به «نورالله» تعبیر شده است. در آیات متعدّدی از قرآن که تعبیر «نور» یا «نورالله» به کار رفته، مراد از آن امام علیه السلام است. در اینجا به نمونه هایی از این قبیل اشاره می کنیم:
«یُریدُونَ لِیُطفِؤُا نُورَ اللهِ بِأفواهِهِم وَ اللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَو کَرِهَ الکافِرُونَ».(1)
می خواهند با دهان هایشان نور خدا را خاموش کنند ولی خداوند نورش را به اتمام می رساند هرچند که کافران از این امر کراهت داشته باشند.
از امام هفتم علیه السلام در توضیح ابتدای آیه شریفه چنین نقل شده است:
یُریدونَ لِیُطفِئُوا وِلایَةَ أمیرَالمؤمنینَ علیه السلام بِأفواهِهِم.
می خواهند با دهان هایشان ولایت امیرالمؤمنین علیه السلام را خاموش کنند.
و در بیان معنای «و اللهُ مُتِمُّ نُورِهِ» فرمودند:
وَاللهُ مُتِمُّ الإمامَةِ. و الإمامةُ هِیَ النُّورُ.(2)
ولی خداوند امامت را به اتمام می رساند و امامت همان نور است. همچنین در ذیل این آیه شریفه:
*******
1- صف/8.
2- اصول کافی، کتاب الحجّه، باب أنّ الائمّة علیهم السلام نور الله عزّوجلّ، ح6.
{صفحه100}
«فَآمِنُوا بِاللهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذی أنزَلنا وَ اللهُ بِما تَعمَلُونَ خَبیرٌ».(1)
پس به خدا و رسول او و نوری که فرو فرستادیم ایمان بیاورید و خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.
از ابوخالد کابلی نقل شده که امام باقر علیه السلام به ایشان فرمود:
«یا أبا خالدٍ، و هُم واللهِ نورُ اللهِ الَّذی أنزَلَ و هُم واللهِ نورُ اللهِ فی السَّمواتِ و فی الأرضِ. واللهِ یا أباخالدٍ، لَنورُ الإمامِ فی قلوبِ المؤمنینَ أنوَرُ مِنَ الشَّمسِ المُضیئَةِ بِالنَّهارِ. و هُم واللهِ یُنَوِّرونَ قلوبَ المُؤمِنینَ و یَحجُبُ اللهُ عَزَّو جَلَّ نورَهم عَمَّن یَشاءُ فَتُظلِمُ قُلوبُهم.»(2)
ای ابوخالد، قسم به خدا مراد از نور امامان از آل محمّد صلّی الله علیه و آله و سلّم تا روز قیامت هستند. و قسم به خدا که ایشان همان نور خدا هستند که فرو فرستاده است. و قسم به خدا که ایشان نور خدا در آسمان ها و در زمین هستند. و قسم به خدای ابوخالد! همانا نور امام در دل های مؤمنان از خورشید درخشنده در روز نورانی تر است. و قسم به خدا که ایشان (ائمّه) دلهای مؤمنان را نورانی می کنند و خدا نور آنها را از هرکس که بخواهد محجوب می کند و در نتیجه دل هایشان تاریک می گردد.
*******
1- تغابن/8.
2- اصول کافی، کتاب الحجّه، باب أنّ الائمة علیهم السلام نور الله عزّوجلّ، ح1.
{صفحه101}
مورد دیگر آیه نور در قرآن کریم است که در قسمتی از آن می فرماید:
«نُورٌ عَلی نُورٍ یَهدیِ اللهُ لِنُورِهِ مَن یَشاءُ».(1)
از امام صادق علیه السلام در تفسیر این فراز از آیه شریفه چنین نقل شده است:
«نورٌ علی نورٍ» إمامٌ مِنها بَعدَ إمامٍ. «یَهدِی اللهُ لِنورهِ مَن یشاءُ» یَهدی اللهُ لِلأئمَّةِ مَن یَشاءُ.(2)
منظور از «نورٌ علی نور» امامی از او (فاطمه علیها السلام) بعد از امام دیگر است. و منظور از اینکه «خدا هرکس را بخواهد به نور خویش هدایت می کند» این است که خدا هرکس را بخواهد به امامان هدایت می کند.
اینها برخی از آیات و روایاتی است که «نور» و «نورالله» را در مورد امام علیه السلام به کار برده اند. توضیح مختصری که در اینجا لازم به نظر می رسد این است که اضافه شدن نور به خدا معنایی غیر از معنای اضافه شدن آن به امام علیه السلام را می دهد. در حدیث ابوخالد کابلی هر دو تعبیر «نورالله» و «نورالامام» به کار رفته است. منظور از «نورالله» یعنی نوری که از خداست. و منظور از «نورالامام» یعنی نوری که در وجود امام علیه السلام و بلکه عین ایشان است. وقتی خدا بخواهد کسی را هدایت کند قلبش را منوّر به نور امام علیه السلام می کند؛ یعنی معرفت امام علیه السلام و
*******
1- نور/35.
2- اصول کافی، کتاب الحجّه، باب أنّ الائمّة علیهم السلام نور الله عزّوجلّ، ح5.
{صفحه102}
محبّت ایشان را در قلب او قرار می دهد. و این همان نور خداست که هرکس را بخواهد به وسیله آن منقلب کرده و از تاریکی های جهل و گمراهی خارج می سازد. پس شناخت امام و مقام امامت، قلب انسان مؤمن را منوّر می کند. و این لطفی است که خدا در حق مؤمنان انجام داده و دیگران را از آن محروم فرموده است. آنها که از نور معرفت امام علیه السلام بهره نبرده اند، دل هایشان تاریک است. و این تاریکی نتیجه عدم لطف خدا در حقّ آنها می باشد.
بنابراین آشنا کردن خدا بندگانش را با امام علیه السلام و مقام امامت، از مهم ترین مصادیق نوری است که خدا در دل مؤمن می اندازد و به این وسیله باعث شرح صدر او می گردد. همان طوری که نور علم هم قلب انسان را منوّر کرده و موجبات فراخی سینه را که ظرف قلب است فراهم می آورد. پس طبق آیه شریفه 125 از سوره انعام اگر خدا بخواهد کسی را هدایت کند، یکی از راه هایش منوّر کردن قلب او به نور علم و معرفت است که از مهم ترین موارد آن نور معرفت امام علیه السلام می باشد. و این وقتی میسّر می گردد که گوش های قلبش را باز کند تا سخن حق در آن وارد شده و نورانی اش کند.
از امام صادق علیه السلام در توضیح همین آیه شریفه چنین نقل شده است:
إنَّ اللهَ تبارَکَ و تعالی إذا أرادَ بِعَبدٍ خیراً نَکَتَ فی قلبِهِ نُکتَةً مِن نورٍ و فَتَحَ مَسامِعَ قَلبِهِ. ... و إذا أرادَ بِعبدٍ سوءً... سَدَّ مَسامِعَ قَلبِهِ... . ثمَّ تَلا هذه الآیَةَ: «فَمَن یُرِدِ اللهُ أن
{صفحه103}
یَهدِیَهُ...».(1)
خدای متعال اگر بخواهد خیری به بنده برساند، در قلب او یک نقطه نورانی قرار می دهد و گوش های قلبش را باز می کند. ... و اگر بخواهد به بنده بدی برسد... گوش های قلبش را می بندد... سپس آیه را تلاوت فرمودند.
در این حدیث شریف، هم به باز کردن گوش های قلب اشاره شده و هم به قرار دادن نور در آن که توضیح هر دو مطلب گذشت.

ضیّق و حرج بودن صدر

حدیث دیگر قریب به این مضمون از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است:
اِعلَمُوا أنَّ اللهَ إذا أرادَ بِعبدٍ خَیراً شَرَحَ صَدرَهُ لِلإسلامِ... و إذا لَم یُرِدِ اللهُ بِعبدٍ خَیراً وَکَلَهُ إلی نفسِهِ و کانَ صَدرُه ضَیِّقاً حَرَجاً.(2)
بدانید اگر خدا بخواهد به بنده ای خیر برساند، سینه اش را برای تسلیم شدن گشاده فرماید... و اگر نخواهد به بنده ای خیر برساند، او را به حال خودش رها می کند و سینه او تنگ و بسته خواهد بود.
تفاوت این حدیث با حدیث قبلی در قسمت دوم آنهاست که به جای تعبیر «إذا أرادَ بعبدٍ سوءً» جمله «إذا لَم یُرِد بِعبدٍ خَیراً» آمده
*******
1- توحید صدوق/415، ح14؛ اصول کافی، کتاب التوحید، باب الهدایة أنّها مِنَ اللهِ عزَّوجلَّ، ح2.
2- روضه کافی/ 13 و 14.
{صفحه104}
است. هر دو جمله یک معنا را می رسانند و آن همان چیزی است که در توضیح «اضلال» خداوند بیان کردیم. اگر خدا بنده اش را هدایت نکند، او را در گمراهی نگه داشته و معنای اضلال خدا هم همین است. اگر در ترجمه اضلال، گمراه کردن تعبیر کنیم، واقعیت مسأله تغییری نمی کند. و حدیث اخیر به خوبی بر این نکته دلالت می کند که خداوند اگر بخواهد بنده اش در گمراهی بماند، او را به حال خویش رها می کند؛ یعنی کاری به کار او نخواهد داشت. و چون بنده به اختیار خودش هدایت نمی شود، اگر خدا از او دستگیری نکند در گمراهی باقی خواهد ماند.
پس تعابیری همچون «إذا أرادَ اللهُ بعبدٍ سوءً» یا «إذا أرادَ بعبدٍ شرّاً» و امثال آن، معنایی غیر از «إذا لم یُرِدِ اللهُ بعبدٍ خیراً» نمی دهند. و روشن است که این کار از طرف خدا نسبت به بندگانش هیچ قُبحی ندارد. زیرا همان طور که بارها بیان شد هدایت کردن بنده به وسیله خدا فضل اوست که بدون هیچ گونه استحقاقی از طرف بنده، به او داده می شود، و بنابراین اگر در موردی خدا نخواهد با فضل خود با بنده اش رفتار کند، ظلمی به او نکرده و کار قبیحی انجام نداده است. به خصوص که معمولاً خدای متعال به عنوان عقوبت با بنده خود چنین عمل می کند. یعنی در ابتدا هدایت را نصیب بنده اش می کند، اگر بنده ایمان آورد که خدا او را از هدایت بیشتری بهره مند می سازد و اگر کافر شود چه بسا ابواب دیگری از هدایت خود را بر او بگشاید تا بلکه او را به تسلیم آورد؛ امّا در صورت اصرار بر کفر یا حتی بدون آن، خدا ممکن است از روی عدل خود بنده اش را مبتلا به عقوبت کفر گرداند.
{صفحه105}
در همین آیه مورد بحث جمله آخر آن قرینه ای است بر اینکه اراده اضلال از طرف خدا نسبت به بنده ای است که در ابتدا از نعمت هدایت خدا بهره مند شده امّا ایمان نیاورده (کذلک یَجعَلُ اللهُ الرِّجسَ علی الَّذین لایُؤمنونَ) و به خاطر کفر خود به عدل خدا گرفتار آمده است. عقوبتی که در این آیه به آن اشاره شده محروم کردن او از هدایت بیشتر است که به فرمایش امام صادق علیه السلام نتیجه این است که خدا دیگر کاری به کار این بنده کافر خود ندارد. اگر خدا کاری به بنده اش (در امر هدایت او) نداشته باشد، گوش های قلب او را باز نمی کند و لذا سخن حق در او هیچ تأثیری نخواهد کرد. تعبیر آیه این است که: «یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً»؛ یعنی» سینه او را تنگ و بسته می سازد.
«ضَیِّق» و «حَرَج» دو حالت قلب هستند که به صدر (سینه) نسبت داده شده اند. چون سینه ظرف قلب است و حکم مظروب (قلب) به ظرف نسبت داده شده است.
از امام صادق علیه السلام در توضیح این دو تعبیر چنین نقل شده است:
قد یکونُ ضَیِّقاً و له مَنفَذٌ یَسمَعُ منه و یُبصِرُ. و الحَرَجُ هو المُلتَئِمُ الّذی لا مَنفَذَ له یَسمَعُ [به] و لا یُبصِرُ منه.(1)
گاهی سینه تنگ می باشد ولی راه نفوذ دارد که از طریق آن می شنود و می بیند. امّا حَرَج منظور حالتی است که به هم آمده و راه نفوذی ندارد تا از طریق آن بشنود و ببیند.
*******
1- معانی الاخبار/ 145، ح1.
{صفحه106}
در حدیث دیگری که از امام باقر علیه السلام نقل شده، حضرت برای آنکه معنای حَرَج را توضیح دهند، انگشتان خود را به هم چسباندند به طوری که نه چیزی داخل آنها می شد و نه چیزی می توانست از آن خارج گردد. عین عبارت این است:
ضَمَّ أصابِعَه کَالشَّیءِ المُصمَتِ الَّذی لایَدخُلُ فیه شَیءٌ و لایَخرُجُ منه شَیءٌ.(1)
«مُصمَت» یعنی «الّذی لا جَوفَ له» چیزی که درونش خالی نیست و تو پُر می باشد، بنابراین نه چیزی وارد آن می شود و نه چیزی از آن خارج می گردد.
پس عقوبت خدا به این است که گاهی قلب بنده را تنگ می کند به طوری که سخن حق به سختی در آن نفوذ می کند و بنده به راحتی تحت تأثیر حقّ و حقیقت قرار نمی گیرد. در این حالت راه فهم حقیقت بر او بسته نیست امّا آن طور که مؤمنان سریع و راحت مطلب برایشان روشن شده و از مواجهه با حقیقت متأثّر و منقلب می گردند، برای ایشان چنین حالتی وجود ندارد.
یک آیه قرآن یا یک حدیث از اهل بیت علیهم السلام را عدّه ای ممکن است به طور یکسان بشنوند یا مطالعه کنند امّا تأثیر آنها در قلوب ایشان کاملاً متفاوت باشد، بعضی بسیار سریع و عمیق تحت تأثیر قرار می گیرند و بعضی دیگر ممکن است با تذکّرات و تنبّهات دیگری مطلب بر ایشان روشن شود، و بعضی هم چه بسا اصلاً تحت تأثیر قرار
*******
1- تفسیر عیّاشی 377/1، ح95.
{صفحه107}
نگیرند.
دسته اوّل کسانی هستند که خداوند در همان ابتدا نور علم و هدایت را در قلب ایشان می تاباند و لذا دارای سینه ای گشاده می گردند و زود منقلب می شوند. دسته دوم را خداوند به راحتی و سریع مورد لطف هدایت خود قرار نمی دهد، بلکه با قدری تأثیر و پس از پیدا شدن شرایط خاصّی همچون تذکّرات و ارشادات دیگری آن هم نه خیلی عمیق تحت تأثیر هدایت خود قرار می دهد.
امّا گروه سوم را اصلاً با حق و حقیقت آشنا نمی کند و هیچ نوری در قلب ایشان نمی اندازد. و تعبیر «حَرَج» برای قلب در این حالت صدق می کند. زیرا اصلاً راه نفوذ قلب بسته است، نه چیزی وارد آن می شود و نه از آن خارج می گردد. این حالت عقوبت سخت تری است که خدا بنده اش را به آن مبتلا می کند.

تأثیر صنع خدا در تسلیم اختیاری انسان

به هر حال همه حالات قلب انسان به دست خداست و نقش بنده فقط در موضعی است که پس از انقلاب روحی خود اتّخاذ می کند. اینکه انسان تحت تأثیر چه عواملی قرار گیرد و چه اندازه منقلب شود، هیچ کدام به اختیار او بستگی ندارد. قلب در لغت به معنای زیر و رو کردن است و شاید وجه تسمیه قلب در انسان این باشد که تحت تأثیر عوامل مختلف قرار گرفته و زیر و رو می شود. این تحوّل و زیر و رو شدن به دست خود انسان نیست، خدا قلب را متحوّل می کند یا از طریق اسباب عادی و یا بدون دخالت این اسباب. برای همین است که
{صفحه108}
اگر خدا بخواهد لطف بیشتری در حقّ بنده اش بکند، قلب او را بیشتر و عمیق تر متأثّر از حقیقت می سازد. و انسان وقتی به طور عمیق تحت تأثیر چیزی قرار بگیرد، مختارانه تسلیم آن می شود.
گاهی مواجهه با یک حقیقت تأثیر چندانی در روح انسان نمی گذارد و در این صورت انگیزه قوی برای تسلیم شدن به آن وجود ندارد. مثلاً وقتی فضایل اخلاقی و علمی کسی را انسان مشاهده می کند و او را برتر از خود می یابد، تحت تأثیر این حقیقت قرار می گیرد و عقل بر او حکم می کند که به فضیلت و برتری او بر خود گردن بنهد. اقرار و تسلیم به این امر یک فعل اختیاری است، امّا همین فعل اختیاری به دو عامل بستگی دارد:
یک وسعت اطّلاع و آگاهی او از فضایل شخص مذکور، و دیگر عمق تأثیری که این اطّلاعات در قلب و روح او گذاشته است. هرچه میزان آگاهی انسان از کمالات یک شخص وسیع تر باشد و یا به صورت عمیق تری تحت تأثیر هریک از کمالات او قرار گرفته باشد، زودتر و راحت تر با اختیارش تسلیم شده و اقرار به فضیلت او خواهد کرد.
این دو عامل هیچ کدام به اختیار خود انسان نیستند و هر دو صُنع خدای متعال می باشند. امّا خدا برای آنکه خیر بیشتری به بنده اش برساند، به وسیله این عوامل زمینه تسلیم اختیاری او را بیشتر و بهتر فراهم می کند و با این کار در عین حال که اختیار را از بنده اش سلب نمی کند، امّا کاری می کند که او هم معتقد و هم اهل عمل به حق بشود.
به عنوان مثال اعتقاد به خدا یک عمل اختیاری است و لذا کسی که
{صفحه109}
خدا را شناخته عقلاً مکلّف به این اعتقاد است و در صورت عدم اعتقاد مستحقّ مؤاخذه و کیفر از طرف خدا خواهد بود. ملاک ایمان به خدا همین اعتقاد به اوست. همان طور که معیار کفر به خدا، عدم اعتقاد و تسلیم نشدن به اوست.
با اینکه این امر کاملاً اختیاری است امّا در عین حال بستگی دارد به عمق معرفت انسان نسبت به خدا و تأثیر این معرفت در روح او. هرچه این تأثیر شدیدتر و عمیق تر باشد، بنده سریع تر و راحت تر به خدا اعتقاد پیدا می کند و اهل عمل و اطاعت از او می شود. ممکن است درجه ضعیف معرفت خدا شخص را منقلب نکند امّا اگر قدری شدّت پیدا کند، همان شخص دیگر نتواند مقاومت کند و در نتیجه با میل و رغبت تسلیم شود. و همین طور است تسلیم و اعتقاد به پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و اطاعت از ایشان که دقیقاً بستگی دارد به میزان و شدّت معرفت انسان نسبت به آن حضرت که هرچه قدر قوی تر باشد، زودتر و ساده تر حاصل می شود. در مورد اعتقاد به ائمّه علیهم السلام و فروع دین هم مسأله به همین شکل است.
بنابراین کسانی که با سوء اختیار خود پس از معرفت به خدا و رسول و امامان، تسلیم ایشان نشده و با آنها مخالفت می ورزند، اگر معرفت بیشتری نصیبشان شود یعنی حقّانیت آنها بیشتر برایشان روشن شود و شدیدتر تحت تأثیر قرار بگیرند، چه بسا همین افراد با حسن اختیار و میل و رغبت، تسلیم شده و اعتقاد به حقّانیت ایشان پیدا کنند. ایجاد این معرفت بیشتر و عمیق تر به دست خداست و خدا به این وسیله قادر است که معاندترین و لجوج ترین افراد را به تسلیم در برابر
{صفحه110}
حق و حقیقت بیاورد بدون آنکه اختیار ایشان را سلب کند. اختیار انسان در قبول یا ردّ آن حقیقتی است که خدا برایش روشن کرده است. بنابراین برای اینکه آنها تسلیم حقیقت بشوند لازم نیست که خدا اختیار ایشان را سلب کند، کافی است درجه علم و معرفت آنها را بالاتر ببرد و شدیدتر کند و آنها هم وقتی از لحاظ روحی به شدّت تحت تأثیر حقیقت قرار بگیرند، با اختیارشان تسلیم می شوند و عناد و لجاجت را کنار می گذارند.
تا اینجا این فرض را توضیح دادیم که بنده در اثر شدّت معرفتی که خدا به او عطا می کند ممکن است با اختیار تسلیم شود و از سر طوع و رغبت ایمان بیاورد. فرض دیگر مسأله این است که طوع و رغبتی در او نباشد بلکه با کراهت و بی رغبتی امّا با اختیار تسلیم شود.
در همان مثالی که قبلاً بیان شد در نظر بگیرید که انسان به فضایل علمی و معنوی در کسی معرفت پیدا کند و جدّاً تحت تأثیر آنها قرار بگیرد، امّا چون از او خوشش نمی آید، دوست ندارد که بر برتری و فضیلت او اعتراف و اقرار نماید، امّا بزرگی و عظمت او آن قدر برایش روشن شده که به خود اجازه انکار فضیلت او را نمی دهد. در چنین حالتی ممکن است که با اختیارش تسلیم شده و به برتری او اقرار کند امّا همین کار را بدون رغبت و با کراهت انجام دهد. کراهت داشتن از چیزی مانع اختیاری بودن آن نمی شود و یک عمل اختیاری را انسان ممکن است از روی میل و رغبت و یا بی میلی و کراهت انجام دهد. اینجا هم تسلیم و اعتقاد شخص اختیاری است ولی بدون رغبت و با کراهت این کار را می کند.
{صفحه111}

ایمان باکراهت!

با این توضیحات یکی از احادیث بسیار جالب که برای بعضی توهّم جبر را به وجود آورده و در حلّ آن به مشکل افتاده اند، معنایش کاملاً روشن می شود. این حدیث را مرحوم کلینی با سند خود از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که فرمود:
إنَّ اللهَ إذا أرادَ بِعبدٍ خیراً أمَرَ مَلَکاً فأخَذَ بِعُنُقِهِ فأدخَلَهُ فی هذا الأمرِ طائعاً أو کارهاً.(1)
اگر خدا خیر بنده ای را بخواهد به یک فرشته فرمان می دهد تا گردن او را بگیرد و در این امر او را داخل کند (او را معتقد به امامت کند) چه با طوع و رغبت و چه از روی بی رغبتی و کراهت.
این حالت در همه انسان ها می تواند وجدانی باشد که وقتی حقّانیت چیزی کاملاً روشن می شود و انسان به شدّت تحت تأثیر آن قرار می گیرد، اگر رغبتی هم به قبول آن نداشته باشد، ممکن است با کراهت تسلیم شده و به حقّانیت آن اعتراف و اقرار نماید. در مورد امر امامت و ولایت اهل بیت علیهم السلام هم همین طور است. خداوند قادر است که کسی را آنچنان تحت تأثیر حقّانیت تشیّع قرار دهد که او حتّی اگر میل و رغبتی هم به قبول آن نداشته باشد، تسلیم شود و با اختیار آن را بپذیرد. منظور از اینکه خدا کسی را داخل در این اعتقاد کند، همین است نه اینکه اختیار را از بنده سلب کند. در صورت سلب اختیار دیگر نمی توان او را معتقد به امامت به حساب آورد. اعتقاد یک امر اختیاری
*******
1- اصول کافی، کتاب التوحید، باب الهدایة أنّها من الله عزّوجلّ، ح4.
{صفحه112}
است و با جبر نمی سازد.

نقش هدایت خداوند در عاقبت به خیری

حال که این مطالب روشن شد، باز می گردیم به ادامه توضیح آیه ای که نحوه هدایت و اضلال خدا را بیان کرده است. (فمن یرد الله أن یهدیه...) در توضیح آیه، قسمتی از یک حدیث امام صادق علیه السلام را آوردیم که اکنون می خواهیم فرازهای دیگری از آن را نقل کنیم و با توجّه به آنها، درباره آیه مورد بحث توضیح کامل تری بدهیم.
این حدیث در ضمن نامه ای است که امام صادق علیه السلام به جماعت شیعیان فرستاده اند و مرحوم کلینی آن را در ابتدای کتاب الروضه نقل کرده است:
و اعلَموا أنَّ اللهَ إذا أرادَ بِعبدٍ خَیراً شَرَحَ صَدرَهُ لِلإسلامِ فإذا أعطاهُ ذلکَ أنطَقَ لِسانَهُ بِالحقِّ و عَقَدَ قَلبَهُ علیه فَعَمِلَ بِهِ. فَإذا جَمَعَ اللهُ لَهُ ذلکَ، تَمَّ له إسلامُهُ و کانَ عِندَ اللهِ إن ماتَ عَلی ذلکَ الحالِ مِنَ المسلمینَ حقّاً. و إذا لم یُرِدِ اللهُ بِعبدٍ خیراً وَکَلَهُ إلی نَفسِهِ و کانَ صَدرُهُ ضَیِّقاً حَرَجاً فإن جَری علی لِسانِهِ حَقِّ لَم یَعقِد قَلبَهُ علیه. و إذا لم یَعقِد قَلبَهُ علیه، لم یُعطِهِ اللهُ العَمَلَ بِهِ. فإذَا اجتَمَعَ ذلکَ علیهِ حتّی یَموتَ و هو علی تلکَ الحالِ کانَ عندَ اللهِ مِنَ المنافقینَ و صارَ ما جری علی لسانِهِ مِنَ الحَقِّ الَّذی لم یُعطِهِ اللهُ أن یَعقِدَ قَلبَهُ علیه و لم یُعطِهِ العَمَلَ بِهِ حُجَّةً علیهِ یومَ القیامةِ. فاتَّقُوا اللهَ و سَلُوهُ أن یَشرَحَ صُدورَکُم لِلإسلامِ و أن یَجعَلَ ألسِنَتَکُم تَنطِقُ
{صفحه113}
بالحقّ حتّی یَتَوفّاکُم و أنتم علی ذلکَ و أن یَجعَلَ مُنقَلَبَکُم مُنقَلَبَ الصّالِحینَ قَبلَکم. ولا قُوَّةَ إلا باللهِ. و الحمدُ لِلّهِ ربِّ العالمینَ.(1)
بدانید که اگر خدا بخواهد به بنده ای خیر برساند، سینه اش را برای تسلیم شدن گشاده فرماید. و وقتی چنین کند زبانش را به (گفتن) حق گویا کند و او اعتقاد به آن پیدا می کند (تسلیم حق می شود) و در نتیجه اهل عمل به آن می شود. و آنگاه که خدا همه اینها را برای او فراهم کند، اسلامش کامل شده و اگر با همین حال از دنیا برود، نزد خدا جزء مسلمانان حقیقی خواهد بود. و اگر نخواهد به بنده ای خیر برساند، او را به حال خودش رها می کند و سیه اش تنگ و بسته خواهد بود. در نتیجه اگر حقّی بر زبانش جاری شود، اعتقاد به آن پیدا نمی کند (تسلیم حق نمی شود). و چون اعتقاد پیدا نکرده، خداوند توفیق عمل به آن را به او نمی دهد. و آنگاه که این خصوصیات (بی اعتقادی و ترک عمل) تا زمان مرگ در او باشد و او با همین حال از دنیا برود، پیش خدا جزء منافقان خواهد بود و همان حقّی که بر زبانش جاری شده امّا توفیق اعتقاد و عمل به آن را از طرف خدا پیدا نکرده، در روز قیامت حجّتی علیه او خواهد شد. حال که چنین است پس تقوای الهی پیشه کنید و از خدا بخواهید تا سینه هایتان را برای تسلیم شدن فراخ کند و کاری کند که زبان هایتان به سخن حق گویا شود و تا هنگام مرگ بر همین
*******
1- روضه کافی/ 13 و 14.
{صفحه114}
حال شما را نگه دارد و اینکه عاقبت شما را همچون عاقبت صالحان پیش از شما قرار دهد. و قدرتی نیست مگر از خدا. و ستایش از آن خدای ربّ العالمین است.
با توضیحات گذشته روشن می شود که هرچند تسلیم شدن عمل اختیاری انسان است ولی خداوند زمینه آن را با علم و معرفتی که در قلب او قرار می دهد و روح او را منقلب و متأثّر می سازد، عملاً فراهم می کند که در این صورت با اختیار خود هم سخن حق را اظهار می کند و هم اقرار و اعتراف به حقّانیت آن می کند و به تعبیر دیگر به آن معتقد می شود. «عَقَدَ قَلبَهُ علیه» یک عمل اختیاری و درست به معنای اعتقاد پیدا کردن به چیزی است. علاوه بر این اهل عمل به حق هم می شود، چون عمل از اعتقاد ناشی می شود و کسی که چیزی را پذیرفت و تسلیم آن شد، اهل عمل به آن هم می شود. مثلاً کسی که حقّانیت امر به نماز را از طرف خداوند فهمید و قبول کرد یعنی تسلیم شد و به آن معتقد گردید، اهل انجام آن هم می شود. در این صورت حقیقت اسلام که همان تسلیم است به طور کامل در او تحقّق یافته است چون هم معرفت دارد و هم اعتقاد، به اعتقادش هم عمل می کند. چنین کسی اگر با همین حال از دنیا برود، مسلمان واقعی (مؤمن) از دنیا رفته است.
امّا کسی که خدا نخواهد به او خیر برساند او را به حال خود رها می کند و این در واقع عقوبت سوء اختیار خودش است؛ چون وقتی حق را شناخت، تسلیم آن نشد و با این عمل زمینه رفتار عادلانه خدا را نسبت به خود فراهم کرد. او می توانست با تسلیم شدن به هدایت اوّلیه خدا مقدّمه فضل بیشتر او را نسبت به خود ایجاد کند ولی چنین نکرده
{صفحه115}
و حالا خداوند در عین آنکه می تواند باز هم در حقّ او فضل کند و از عقوبت او درگذرد امّا نمی خواهد چنین کند (و چنین کاری از طرف خدا نسبت به بنده قبیح نیست) لذا معرفت بیشتری به او نمی دهد و او را تحت تأثیر درجه بالاتری از علم و هدایت خود قرار نمی دهد یا به تعبیری که قبلاً گفته شد، مجاری ادراک قلبش را باز نمی کند. چنین شخصی هرچند که حقایق را به زبان اظهار می کند و خود را موافق و معتقد نشان می دهد، امّا در واقع اعتقادی به آنچه می گوید ندارد و چون معتقد نیست، اهل عمل به آنهم نیست. (برای اینکه عمل فرع اعتقاد است). بنابراین اگر با همین حال از دنیا برود، خدا او را جزء منافقان قلمداد می کند؛ یعنی کسانی که چیزی را به زبان می گویند ولی آن را قبول ندارند.
چنین کسی حجّت خدا برایش تمام است. زیرا خدا هدایت اوّلیه خود را به او عطا کرد و او حق را شناخت امّا چون تسلیم نشد، خدا از الطاف بعدی خود محرومش کرد. او می توانست با حسن اختیار خود موجبات دستگیری بیشتر خدا را از خود فراهم کند و با اعتقاد پیدا کردن به حقّی که در ابتدا شناخت، ابواب دیگری از هدایت الهی را بر روی خود بگشاید، امّا این کار را نکرد و لذا با اختیارش خود را از هدایت الهی محروم کرد و لذا هم نسبت به اینکه تسلیم هدایت اوّلیه خدا نشد مقصّر است و هم نسبت به اینکه هدایت های بعدی نصیبش نشد. این آدم نسبت به مراتب بالاتر هدایت که خدا از آنها محرومش کرد، جاهل مقصّر است نه جاهل قاصر و بنابراین حکمش با مستضعفی که تقصیری در جاهل بودنش ندارد، فرق می کند. علاوه بر
{صفحه116}
اینها نسبت به اینکه بر طبق حقّ و حقیقت عمل نکرده نیز مسؤول و مقصّر است و خدا می تواند بابت همه اینها او را مؤاخذه و عقاب کند.

هدایت و اضلال در آخرت

حدیث دیگری که در توضیح همین آیه شریفه وارد شده نکات دیگری از آن را روشن می کند. این حدیث را مرحوم صدوق در کتاب التوحید به سند خود از حضرت علیّ بن موسی الرّضا علیهما السلام نقل کرده است:
مَن یُرِدِ اللهُ أن یَهدیَهُ بِإیمانِهِ فی الدُّنیا إلی جَنَّتِهِ و دارِ کَرامَتِهِ فی الآخِرَةِ، یَشرَح صَدرَهُ لِلتَّسلیمِ لِلّهِ و الثِّقَةِ بِهِ و السُّکونِ إلی ما وَعَدَهُ مِن ثوابِهِ حتّی یَطمَئِنَّ إلیهِ. و مَن یُرِد أن یُضِلِّهُ عَن جَنَّتِهِ و دارِ کَرامَتِهِ فی الآخِرَةِ لِکُفرِهِ بِهِ و عِصیانِهِ لَهُ فی الدُّنیا، یَجعَل صَدرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً حتّی یَشُکَّ فی کُفرِهِ و یَضطَرِبَ مِن اعتقادِهِ قَلبُهُ حتّی یَصیرَ کأنَّما یَصَّعَّدُ فی السَّماء. کذلک یَجعَلُ اللهُ الرِّجسَ عَلَی الَّذینَ لایُؤمنونَ.(1)
اگر خدا بخواهد کسی را به خاطر ایمانش در دنیا به سوی بهشت و خانه شرافتمند خود در آخرت هدایت کند، سینه او را برای تسلیم شدن به خدا و اطمینان به او و آرامش یافتن نسبت به وعده های پاداشش فراخ می کند تا حالت طمأنینه نسبت به آنها در او ایجاد شود.
*******
1-التوحید/243.
{صفحه117}
و اگر بخواهد کسی را به خاطر کفر و سرکشی اش نسبت به خدا در دنیا به سوی بهشت و خانه شرافتمند خود در آخرت، هدایت نکند و از آن دور نماید، سینه اش را تنگ و بسته می کند تا اینکه در کفر خود به شک افتاده و قلبش از اعتقادی که داشته به ستوه آمده و کار به آنجا می کشد که گویی در آسمان متصاعد می گردد. خداوند کسانی را که ایمان نمی آورند این گونه به پلیدی مبتلا می سازد.
در این حدیث هدایت و اضلال خدا نسبت به جایگاه بنده در آخرت مطرح شده است. خدا مؤمن را به خاطر ایمانش در دنیا به سوی جایگاه خوب و بهشت برین هدایت می کند ولی کافر را به خاطر کفرش در دنیا از رفتن به بهشت محروم می سازد (اضلال). این معنا از هدایت و اضلال هیچ تعارضی با معنایی از آن که قبلاً بیان شد و مربوط به هدایت و اضلال خدا در دنیاست، ندارد، بلکه نتیجه و ثمره آن است. کسی که خدا در دنیا هدایتش می کند، در آخرت هم او را در بهشت جای می دهد. و آن کس را که از هدایت خود محرومش می کند، در آخرت هم از بهشت محروم می کند. پس آنچه در این حدیث درباره هدایت و اضلال بیان شده لازمه معنایی است که قبلاً از این دو تعبیر بیان شده بود.

عقوبت کافر در دنیا

ضمناً در این روایت تصریح شده که اراده اضلال خدا، عقوبت اوست که دامنگیر کافر به خاطر کفر و عصیانش می شود.
نکته دیگر در این حدیث معنایی است که از اسلام در آیه مورد
{صفحه118}
بحث منظور است. حضرت رضا علیه السلام اسلام را به تسلیم معنا کرده اند که هم لغت این معنا را تأیید می کند و هم احادیث دیگر که حقیقت اسلام را همان تسلیم دانسته اند. تسلیم البته یک عمل اختیاری است ولی شرایط لازم برای انجام این عمل را خداوند برای مؤمن فراهم می کند که طریقه آن را در توضیحات گذشته با بهره بردن از فرمایش های اهل بیت علیهم السلام دانستیم. چیزی که در اینجا مورد تأکید قرار گرفته اثر این تسلیم در دنیا برای مؤمن است که همانا اطمینان به خدا و آرامش یافتن نسبت به وعده های پاداش او می باشد و این نعمت بزرگی برای مؤمن به حساب می آید. حالت آرامش و طمأنینه که برای مؤمن در اثر تسلیم به خدا و اطاعت از او حاصل می شود بسیار گرانبها و از مهم ترین پاداش های خداست که در دنیا نصیب مؤمن می کند. این حالت نشان دهنده ظرفیت بالای مؤمن در تحمّل هدایت خدا و باور عمیق او نسبت به حقّانیت اعتقاداتش می باشد که همه اینها مربوط به شرح صدر اوست.
در مقابل، یکی از عقوبت های خدا نسبت به کافر در دنیا این است که در کفر خود هم آرامش و طمأنینه ندارد و خدا آنچنان سینه او را تنگ می کند که از اعتقاد خود به ستوه می آید و تحمّل کفرش را هم نمی تواند بکند! لذا به بیقراری و اضطراب مبتلا می شود و هیچ چیز برای او آرامش بخش نیست؛ تا آنجا که گویی بخار شده و به آسمان می رود. «یصَّعَّد» فعل مضارع از باب تفعّل است و تصعّعد به معنای بخار شدن می باشد. تشبیه حال کافری که به شک مبتلا شده و تحمّل خودش برایش غیر ممکن شده به بخاری که در آسمان متصاعد
{صفحه119}
می شود ظاهراً از جهت بیقراری آنهاست. همان طور که بخار در زمین قرار ندارد و به آسمان می رود، چنین کافری هم آرامش و قرار ندارد و نسبت به خودش بی تابی می کند و از خود می گریزد! این حالت یکی از سخت ترین حالت های روحی است که تحمّلش از عذاب های جسمانی به مراتب سخت تر می باشد. ولی همان طور که گفته شد عقوبتی است که کافر به خاطر کفرش در دنیا می چشد.
با این توضیحات جمله آخر آیه شریفه معنایش روشن می شود یعنی اینکه چگونه خداوند، کافران را مبتلا به پلیدی می سازد. «رجس» در لغت به معنای پلیدی است و شامل پلیدی های ظاهری همچون کثافت و آلودگی و پلیدی های روحی و معنوی مانند نادانی، غفلت، شک و ... می گردد. اینها اموری هستند که انسان طبعاً از آنها متنفّر است و پاک بودن از آنها را برای خود امتیاز و کمال می داند. البته این گونه پلیدی ها نوعاً غیر اختیاری بوده و انسان بدون اینکه بخواهد به آنها مبتلا می شود، هرچند که ایجاد زمینه ها و اسباب عادی آنها - نظیر گناه - به اختیار او بستگی دارد.
مطابق حدیثی که ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده، منظور از «رجس» در آیه مورد بحث، شک است(1) که با آنچه از روایت امام رضا علیه السلام فهمیده می شود، کاملاً تطبیق می کند. حالت شکّی که کافر به آن مبتلا می شود و او را از خودش متنفّر می کند، همان پلیدی مورد نظر در آیه شریفه می باشد که نتیجه تنگی و مسدود شدن قلب کافر
{صفحه120}
است.
اینکه فرمود: «کَذلکَ یَجعَلُ اللهُ الرِّجسَ عَلَی الَّذینَ لایُؤمِنونَ»: «این چنین خداوند کافران را به شک گرفتار می کند» یعنی وقتی خداوند کافر را از نور هدایت و معرفت خود محروم کند و او را به حال خودش بگذارد، در حقیقت تحت مراقبت و حفظ خدا نبوده و لذا شیطان بر او مسلّط می شود و او را به وسوسه و تردید و اضطراب می اندازد. پس به شک انداختن خدا کافر را به این معناست که کاری نمی کند تا او به شک نیفتد، یعنی او را از فضل خود محروم می کند و با او بر طبق عدل رفتار می کند و این در حالی است که هر لحظه می تواند اراده کند و با اعطای نور معرفت و هدایت خود، شکّ کافر را از بین ببرد و یا اصلاً کاری کند که او تسلیم شود و دست از کفر خود بردارد.
اینها همه درحالی است که اختیار شخص در پذیرش هدایت خدا و ردّ آن همواره محفوظ بوده و از این جهت مجبور نیست. جهات دیگر مسأله هم اصلاً جزء اعمال او نیست تا بحث جبر یا اختیار نسبت به آن مطرح شود. بنابراین شبهه جبر در هیچ یک از این حالات پیش نمی آید.

لزوم طلب هدایت دائمی از خدا

درس عبرتی که از این آیه شریفه گرفته می شود همان توصیه ای است که در رساله امام ششم علیه السلام خطاب به شیعیان آمده است:
سَلوهُ أن یَشرَحَ صُدورَکُم لِلإسلامِ...
یعنی از خدا بخواهید تا شرح صدر برای تسلیم شدن به شما
{صفحه121}
موهبت کند. این چیزی است که هرکس در لحظه لحظه عمر خود باید از خدا بخواهد و دائماً سعی کند تا خود را تحت مراقبت و حفظ ویژه او قرار دهد. حالات قلب انسان بسیار مختلف و متنوّع است و هر لحظه ممکن است از اوج به حضیض برسد. لذا هیچ گاه انسان نمی تواند مطمئن باشد که اگر الآن تسلیم شدن به خدا و پذیرش هدایت او برایش سهل و آسان است و مبتلا به ضیق صدر نمی باشد در هر لحظه بعد هم این حالت در او باقی بماند. اصولاً هدایت آن به آن و لحظه به لحظه بر قلب انسان افاضه می شود و این طور نیست که اگر یک بار شامل حال بنده ای بشود و او هم تسلیم آن گردد، دیگر خیالش راحت باشد که در آینده هم این حالت باقی خواهد ماند.
انسان در هر لحظه احتیاج به دستگیری و هدایت الهی دارد و اگر یک آن به حال خودش رها شود، در گمراهی فروخواهد غلتید. نور علم و هدایت که در یک لحظه قلب انسان را روشن می کند، باقی بودنش در لحظات بعد به اراده خدا و ادامه لطف او بستگی دارد. نباید کسی تصوّر کند که بدون لطف خدا قادر است که نعمت هدایت او را ولو در یک لحظه برای خود حفظ کند.
بی جهت نیست که خدای مهربان هر مسلمانی را مکلّف کرده که در اوج حالات روحی خود، یعنی نماز، شبانه روزی ده بار با تلاوت فاتحة الکتاب از خدا طلب هدایت کند. اینکه انسان دائماً بگوید: «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقیمَ» و هدایت را از سویدای قلبش از خداوند بخواهد، می تواند به لطف خدا او را در مسیر هدایت حفظ کرده و روز به روز و حتّی لحظه به لحظه قلبش را بیشتر و عمیق تر تحت تأثیر انوار
{صفحه122}
معرفت و علم الهی قرار دهد و در نتیجه مراتب تسلیم و ایمانش هم بالا برود.
در عیون اخبار الرضا علیه السلام در توضیح «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقیمَ» این طور نقل شده است:
اِسترِشادٌ لِأدبِهِ و اعتصامٌ بِحَبلِهِ و استزادةٌ فی المعرفَة بِربِّهِ و بِعظَمتِهِ و بِکبریائِهِ.(1)
این آیه ارشاد خواستن از خدا درباره ادب نیست به او و نیز چنگ زدن به ریسمان الهی و همچنین فزونی طلب کردن در معرفت نسبت به پروردگار و بزرگی و کبریائیت اوست.
حدیث دیگری از امام حسن عسکری علیه السلام درباره معنای این آیه نقل شده که فرمود:
اَدِم لَنا تَوفیقَکَ الَّذی بِهِ أطَعناکَ فی ماضی أیّامِنا حتّی نُطیعَکَ کذلک فی مُستَقبلِ أعمارِنا.(2)
معنای آیه این است که: خدایا توفیقی را که وسیله اطاعت ما از تو در گذشته ایّام بود؛ در حقّ ما مستدام بدار تا همان گونه در آینده عمر خود تو را اطاعت کنیم.
با این ترتیب جایی برای این سؤال نیست که مؤمن با اینکه هدایت شده است، چه نیازی به طلب هدایت دارد.
*******
1- عیون اخبار الرضا 107/2.
2- معانی الاخبار/33.
{صفحه123}

نتیجه بحث هدایت و اضلال در بحث معرفت

غرض از بحث نسبتاً طولانی و مفصّلی که درباره هدایت و اضلال خدا مطرح شد، این بود که نقش خداوند و سهم انسان در این باب کاملاً شناخته شود. به طور خلاصه نتیجه مباحث این است که هدایت یک امر تکوینی و صنع خدای متعال می باشد که از روی فضل خود به هرکس که بخواهد در هر مرتبه و درجه ای که بخواهد اعطا می کند. سهم انسان فقط در قبول یا ردّ هدایت خدادادی است که این تسلیم یا انکار می تواند زمینه فضل بیشتر خدا را در امر هدایت یا عدل او فراهم آورد.
{صفحه124}

فصل دوم: دلالت احادیث معرفت

اشاره

نتیجه ای که از مباحث فصل گذشته در بحث «معرفت» گرفته می شود این است که چون اصل و محور هدایت خدا، معرفت هایی است که به بنده اش عطا می کند، پس همه آنچه را درباره «هدایت» بیان شد می توانیم در مورد «معرفت» هم جاری بدانیم. و با این ترتیب احادیث وارد شده در بحث معرفت، معنای واضح و روشنی پیدا می کنند که ما در حدّ اشاره به نقل بعضی از آنها می پردازیم.

احادیث معرفت در کافی

مرحوم کلینی در کتاب شریف کافی احادیث مربوط به این بحث را در کتاب التوحید در چهار باب متوالی آورده است:
در باب «البیان و التعریف و لزوم الحجّه» شش حدیث
در باب «اختلاف الحجّة علی عباده» یک حدیث
در باب «حُجَج الله علی خلقه» چهار حدیث
و در باب «الهدایة أنّها مِن الله عزّوجلّ» چهار حدیث
{صفحه125}
که مجموعاً پانزده حدیث است و اکثر آنها دلالت صریح بر اختیاری نبودن معرفت و صنع خدا بودن آن می کند. ما برای رعایت اختصار فقط دو تا از اینها را نقل می کنیم:
حدیث دوم از باب اوّل، پاسخ امام صادق علیه السلام است به این سؤال که: «اَلمَعرِفَةُ مِن صُنعِ مَن هِیَ؟»: «معرفت صنع کیست؟» ایشان فرمودند: «مِن صُنعِ اللهِ. لَیسَ لِلعبادِ فیها صُنعٌ.»: «معرفت کار خداست و به اختیار بندگان نمی باشد.»(1)
در این حدیث، معرفت را کار خدا دانسته اند و صریحاً از اینکه کار بندگان باشد، نفی کرده اند.
حدیث چهارم از همان باب این است که: وقتی از امام صادق علیه السلام سؤال شد که: «هَل جُعِلَ فی الناسِ اَداةٌ یَنالونَ بِهَا المَعرِفَة؟»: «آیا در مردم وسیله تحصیل معرفت قرار داده شده است؟» ایشان پاسخ دادند: «لا.»: «خیر.»
و در پاسخ به سؤال بعدی: «فَهَل کُلِّفوا المَعرفَةَ؟»: «آیا نسبت به تحصیل معرفت مکلّف هستند؟» فرمودند: «لا. عَلَی اللهِ البیان. لایُکلِّفُ الله نفساً إلّا وُسعَها و لایُکلِّفُ اللهُ نفساً إلّا ما آتاها.»: «خیر. بیان بر خداست. خداوند هیچ کس را جز به اندازه توانش مکلّف نمی کند. و خدا هیچ کس را جز به آنچه به او داده است، تکلیف نمی کند.»(2)
در این حدیث به روشنی از بندگان نسبت به تحصیل معرفت رفع
*******
1- اصول کافی، کتاب التوحید، باب البیان و التعریف و لزوم الحجّه، ح2.
2- اصول کافی، کتاب التوحید، باب البیان و التعریف و لزوم الحجّه، ح5.
{صفحه126}
تکلیف شده زیرا که توان این کار را خداوند به ایشان نداده است. به طور کلّی تکلیف در جایی صحیح است که اختیار در کار باشد. در غیر افعال اختیاری تکلیف قبیح است. و خداوند کاری را که قدرت بر انجامش را به انسان نداده است بر او تکلیف نمی کند. معرفت هم چیزی است که در حوزه افعال اختیار انسان نمی باشد و او تنها پس از اعطای معرفت از جانب خدا (بیان الهی) وظیفه اش به حکم عقل پذیرفتن و تسلیم به آن می باشد.
مثلاً درباره معرفت خدا، اگر انسان در پرتو نور عقل (که خود نوعی هدایت تکوینی از جانب خداست) به مصنوع بودن مخلوقات تنبّه پیدا کرد (که این صنع خدای متعال است)، این تنبّه می تواند زمینه ای باشد برای اعطای معرفت خدا از جانب خودش که اگر چنین شود، تکلیف بنده این است که آن را بپذیرد و به خدایی خدا گردن بنهد. اختیار انسان در تسلیم و ردّ آنچه نسبت به آن معرفت پیدا کرده است مطرح می شود و لذا تکلیف او هم در همین حدّ است. در اینجا نه جلب توجّه اوّلیه نسبت به مصنوع بودن اشیاء به اختیار بنده بوده و نه شناخت خدا از این طریق به خواست او بستگی داشته است.
البته گاهی خداوند یک معرفتی را پس از ایجاد مقدّمات و زمینه هایی که به اختیار بنده است عطا می فرماید که در آن صورت چه بسا بنده مکلّف به انجام آن مقدّمات باشد. مثال این مورد را قبلاً بیان کرده ایم که گاهی شخص در شرایطی به سر می برد که حقّانیت اسلام و پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم برایش روشن نشده (یعنی هنوز معرفت نسبت به پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم ندارد) امّا چیزهایی را درباره او می شنود که عقلاً احتمال
{صفحه127}
جدّی می دهد که ایشان بر حق باشند، چنین کسی وظیفه عقلی اش این است که به تحقیق و بررسی بپردازد و خدا ممکن است چنین مقدّر کرده باشد که در صورت تلاش و جستجوی او، معرفت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم را به او عطا کند و در غیر آن صورت او را از آن محروم سازد؛ در این صورت کوتاهی او در انجام تکلیفش او را از شناخت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و حقّانیت اسلام محروم می کند و بنابراین مقصّر خواهد بود. البته خدا می توانست بدون انجام هیچ عملی معرفت پیامبر اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم را به او عطا کند ولی فرض این بود که چنین نخواسته و عطای خود را متوقّف بر انجام مقدّمه ای از ناحیه بند کرده است.
پس به هر حال در ایجاد معرفت به وسیله خدا، بنده اگر سهمی داشته باشد حداکثر ایجاد زمینه ها و مقدّمات غیر ضروری آن است و در هر معرفتی که فرض وجود چنین مقدّماتی بشود، دخالت انسان را هم در ایجاد آن می توان فرض کرد.
در خداشناسی با توجّه به درجات مختلف معرفت خدا، آنچه قطعاً می توان گفت اینکه انسان پس از شناخت ابتدایی از خداوند و آشنا شدن با وظیفه بندگی او، خود را عقلاً مکلّف به اطاعت و عبادت او می داند و این عبادت می تواند مقدّمه ای برای نیل به معرفت بیشتر و بالاختر خدای متعال باشد که در صورت انجام آن، مورد لطف بیشتر او قرار می گیرد. حال اگر در انجام آن کوتاهی کند، چه بسا که از معرفت عمیق تر نسبت به خدای متعال محروم شود و یا حتّی همان معرفت پیشین را هم از دست بدهد؛ یعنی خدا در حق او با عدل خود رفتار کند لذا به خاطر ناشکری و ناسپاسی او، از اعطای معرفت به او دریغ فرماید
{صفحه128}
و از هدایت به ضلال آورد.
و این یک سنّت کلّی الهی است که اگر کسانی را هدایت کرده، این هدایت را از آنها سلب نمی کند مگر بعد از اتمام حجّت بر ایشان. این مطلب در ادامه حدیثی که از اصول کافی نقل کردیم به این صورت آمده است که راوی درباره این آیه قرآن از امام صادق علیه السلام سؤال می کند:
«وَ ما کانَ اللهُ لِیُضِلَّ قَوماً بَعدَ إذ هَداهُم حَتّی یُبَیِّنَ لَهُم ما یَتَّقُونَ».(1)
و خداوند کسانی را که هدایت کرده است، گمراه نمی کند مگر بعد از آنکه موجبات تقوا را برای ایشان بیان کند.
حضرت در توضیح قسمت آخر آیه فرمودند:
«حتّی یُعَرِّفَهُم ما یُرضیهِ و ما یُسخِطُه.»(2)
بعد از آنکه رضا و سخط خود را به ایشان شناساند.
معرفت رضا و سخط خدا وظیفه انسان را در تحصیل رضا و پرهیز از سخط او روشن می کند و در این صورت اگر به وظیفه اش عمل کند از نعمت هدایت محروم نمی شود و چه بسا از مراتب بالاتر آن بهره مند گردد. و در صورت عمل نکردن به وظیفه ممکن است به عقوبت عمل خود گرفتار شده و همان مرتبه قبلی هدایت را از دست بدهد.
*******
1- توبه/115.
2- اصول کافی، کتاب التوحید، باب البیان و التعریف و لزوم الحجّه، ح5.
{صفحه129}
و این از سنّت های قطعی پروردگار است که نعمتی را از کسانی سلب نمی کند مگر آنکه با گناه خود موجبات سلب آن را فراهم کرده باشند. در قرآن و احادیث به این سنّت قطعی اشاره شده است:
«ذلِکَ بِأنَّ اللهَ لَم یَکُ مُغَیِّراً نِعمَةً أنعَمَها عَلی قَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأنفُسِهِم».(1)
این به دلیل آن است که خداوند نعمتی را که به کسانی عطا فرموده تغییر نمی دهد مگر آنکه آنها وضع خود را تغییر دهند.
«إنَّ اللهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّرُوا ما بِأنفُسِهِم».(2)
خداوند وضعیت یک قوم را تغییر نمی دهد مگر آنکه خودشان وضع خود را تغییر بدهند.
از امام باقر علیه السلام در توضیح این آیه شریفه چنین نقل شده است:
إنَّ اللهَ قَضی قضاءً حَتماً لایُنعِمُ علی عَبدِهِ نِعمَةً فَیَسلُبُها إیّاهُ قَبلَ أن یُحدِثَ العَبدُ ذَنباً یَستَوجِبُ بِذلکَ الذَّنبِ سَلبَ تلکَ النِّعمَةِ. و ذلک قولُ اللهِ: «إنَّ اللهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّی یُغَیِّروا ما بِأنفُسِهم».(3)
قضای حتمی خدا این است که اگر به بنده اش نعمتی عنایت فرماید، آن را از او نمی گیرد مگر آنکه گناهی مرتکب شود که استحقاق سلب آن نعمت را پیدا کند و این مطلب همان قول
*******
1- انفال/53.
2- رعد/11.
3- تفسیر نور الثقلین 488/2.
{صفحه130}
خداوند است که فرمود: «خداوند وضعیت یک قوم را تغییر نمی دهد مگر آنکه خودشان وضع خود را تغییر بدهند.»

احادیث معرفت در بحار

غیر از مرحوم کلینی، علامه مجلسی رضوان الله علیه در کتاب شریف بحارالانوار در بحث عدل و معاد بابی را تحت عنوان «انّ المعرفة منه تعالی» به این موضوع اختصاص داده اند. در این باب ابتدا نمونه ای از آیات مربوطه را با توضیحات مختصری ذکر کرده و سپس سیزده حدیث را در این موضوع نقل کرده اند.
از چهار آیه ای که مرحوم مجلسی در ابتدای باب آورده اند، دو آیه اوّل مربوط به معرفت خدا در عالم ذرّ است که این مسأله با مراجعه به احادیث ذیل آن روشن می شود، ولی دو آیه دیگر مربوط به هدایت خداست که شامل همه معرفت هایی که خدا به انسان ها عطا می کند، می شود اعم از معرفت خدا، پیامبر، امام، احکام دین، معاد، برزخ، حساب، کتاب و ... بعضی از این معارف فقط در دنیا تحقّق پیدا می کند و برخی هم در دنیا و هم قبل از دنیا (در عوالم ذرّ) محقّق شده است مانند معرفت خدا، پیامبر و امامان. بنابراین دلیلی بر اختصاص این آیات به معرفت خدا در عالم ذرّ وجود ندارد بلکه آیات و روایات در بحث هدایت خدا نوعاً عامّ است و هر معرفتی را چه در دنیا و چه قبل از دنیا دربرمی گیرد.
آیاتی که مرحوم مجلسی به آنها استناد کرده، این دو آیه است:
«یَمُنُّونَ عَلَیکَ أن أسلَمُوا قُل لاتَمُنُّوا عَلَیَّ إسلامَکُم بَل اللهُ
{صفحه131}
یَمُنُّ عَلَیکُم أن هَداکُم لِلإیمانِ إن کُنتُم صادِقینَ».(1)
بر تو (ای پیامبر) به خاطر اسلام آوردنشان منّت می گذارند. بگو: به خاطر اسلام آوردن خود بر من منّت مگذارید. این خداست که بر شما به خاطر هدایت کردنتان به ایمان منّت دارد، اگر(در ادّعای خود) راستگو هستید.
«إنَّ عَلَینا لَلهُدی».(2)
هدایت بر ما (خدا) است.
هدایت کردن خدا به سوی ایمان با توجّه به توضیحات مفصّلی که در معنای هدایت داده شده، شامل همه معرفت هایی می شود که خدا در مسیر سعادت انسان به او عطا می کند. در رأس آنها معرفت خداست، سپس معرفت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و امام علیه السلام و شامل معرفت نسبت به سایر اصول دین مانند معاد و احکام شرع و طبیعیات در بحث خلقت و عوالم قبل از دنیا (عوالم ذرّ) و بعد از دنیا (برزخ وقیامت)، رجعت و ... می شود. همه اینها جزء معرفت هایی است که در حوزه هدایت خدا قرار می گیرد. روشن شدن و ادراک همه اینها به خواست خدا و صنع اوست. بنابراین دلیلی برای انحصار معنای آیات هدایت خدا و معرفت او وجود ندارد.
روایاتی هم که علامه مجلسی از مصادر مختلف حدیثی در این باب آورده اند، غیر از دو تای آنها (حدیث 11 و 13) که اختصاص به
*******
1- حجرات/17.
2- لیل/12.
{صفحه132}
معرفت خدا در عالم ذرّ دارند، بقیه یا اختصاص به موارد دیگری از معرفت و هدایت الهی دارند و یا عام بوده و شامل همه معرفت های خدادادی می شوند.
به نمونه ای از این احادیث که هر معرفتی را شامل می شود، توجّه کنید:
حدیث اوّل این باب را مرحوم علامه مجلسی از کتاب «قرب الاسناد» نقل کرده اند که بزنطی از امام هشتم علیه السلام پرسید: «لِلنّاسِ فی المَعرِفَة صُنعٌ؟»: «آیا مردم در حصول معرفت نقشی دارند؟»
فرمود: «لا»: «خیر».
پرسید: «لَهُم علیها ثَوابٌ؟»: «آیا به خاطر معرفت داشتن، استحقاق پاداش دارند؟»
فرمود: «یَتَطَوَّلُ عَلَیهِم بِالثَّوابِ کَما یَتَطَوَّلُ علیهم بِالمَعرفَةِ.»: «همان طور که اصل معرفت را بدون هیچ استحقاقی به ایشان لطف می فرماید، پاداش را هم از روی فضل خود به ایشان می بخشد.»(1)
حدیث دوم از «خصال» مرحوم شیخ صدوق نقل شده که به صورت مرفوع در «محاسن» برقی هم آمده است:
امام صادق علیه السلام فرمودند:
سِتَّةُ أشیاءَ لَیسَ لِلعِبادِ فیها صُنعٌ: اَلمَعرفةُ و الجَهلُ و الرِّضا و الغَضَبُ و النَّومُ و الیَقَظَةُ.(2)
*******
1- بحارالانوار 221/5، ح1.
2- بحارالانوار 221/5، ح2.
{صفحه133}
شش چیز به اختیار بندگان نیست: شناخت و نادانی و خشنودی و غضب و خواب و بیداری.
معرفت در مقابل جهل قرار داده شده و معنای عام دارد. اختیاری نبودن همه این امور هم کاملاً وجدانی است و احتیاج به استدلال ندارد. البته در میان این شش چیز، «رضا» به قضای الهی که یکی از ارکان ایمان محسوب شده است. در این صورت «رضا» به معنای تسلیم قلبی است یعنی پذیرفتن قضای خدا از جان و دل که یک عمل اختیاری است. ولی فقط مقابل این معنا از «رضا» تسلیم نشدن و انکار کردن قلبی است که این را نمی توانیم «غضب» بنامیم. غضب به معنای عصبانی شدن و از کوره در رفتن است که اختیاری نیست و نقطه مقابل آن «رضا» به معنای آرامش همراه با خشنودی و رضایت است که این هم اختیاری نیست و در حدیث مورد بحث ظاهراً همین معنا اراده شده که ضدّ غضب می باشد.
حدیث پنجم در این باب در «محاسن» برقی از امام صادق آمده است که فرمود:
لَم یُکَلِّفِ اللهُ العِبادَ المَعرِفَةَ و لَم یَجعَل لَهُم إلیها سَبیلاً.(1)
خداوند تحصیل معرفت را بر عهده بندگان قرار نداده و راهی هم به سوی آن برای ایشان نگشوده است.
چیزی که به اختیار انسان نیست، راهی به سوی آن ندارد و معرفت
*******
1- بحارالانوار 222/5، ح5.
{صفحه134}
هم از این گونه امور است.
حدیث دوازدهم را هم علامه مجلسی از «محاسن» برقی نقل کرده که وقتی از حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام پرسیدند: «هَل فِی النّاسِ استِطاعَةٌ یَتَعاطَونَ بِهَا المَعرِفَةَ؟»: «آیا در مردم قدرت تحصیل معرفت وجود دارد؟» فرمود:
«لا، إنَّما هو تَطَوُّلٌ مِنَ اللهِ عَلیهِم و تَطَوُّلٌ بِالثَّوابِ.»: «خیر، معرفت لطفی است از جانب خدا به ایشان و پاداش هم لطف دیگری به آنهاست.»(1)
در این حدیث و حدیث اوّل، آنچه امام علیه السلام نفی کرده اند، استحقاق پاداش از طرف خداست نه وجود پاداش. به طور کلی استحقاق پاداش وقتی پیدا می شود که یک عمل اوّلاً اختیاری باشد و ثانیاً باب انجام آن وعده پاداش داده شده باشد.
بنابراین اختیاری بودن یک عمل شرط لازم - و نه کافی - برای
*******
1- بحارالانوار 223/5، ح12.
{صفحه125}
استحقاق پاداش نسبت به انجام آن می باشد. پس اگر انسان عملی را که خدا وعده پاداش نسبت به آن داده است، از سر اختیار انجام دهد، استحقاق آن را پیدا می کند، چون خداوند با وعده خود برای بنده اش این حق را ایجاد کرده که اگر آن عمل خاص را انجام دهد، به او پاداش خواهد داد. در این صورت پاداش ندادن خدا به بنده، اهمال حقّ او خواهد بود و چون خداوند هیچ گاه خلف وعده نمی کند، این فرض هیچ گاه تحقّق پیدا نمی کند.
امّا چیزی که به اختیار انسان نیست، استحقاق پاداشی هم به خاطر آن ندارد. بنابراین اگر پاداشی به او داده شود از باب فضل و لطف خداست نه اینکه حقّی نسبت به گرفتن آن داشته است.
معرفت و به طور کلّی هدایت خدا از این گونه امور است. هدایت چون صنع بشر نیست، به خاطر اینکه مشمول هدایت خدا قرار گرفته، استحقاق هیچ پاداشی را ندارد. بنابراین اگر به کسی که معرفت داده شده، ثوابی هم داده شود، نه در اصل اعطای معرفت و نه ثواب آن، هیچ حقّی نداشته و هر دو از باب فضل و لطف خداست. و طبق این احادیث خدا بندگانش را به خاطر اینکه به ایشان معرفت داده ثواب هم می دهد، امّا این کار لطف دیگری است که بر لطف قبلی خود به ایشان می افزاید.
البته نمی خواهیم بگوییم که هر چیزی اگر اختیاری باشد، انسان به خاطر انجام آن استحقاق پاداش دارد. سخن ما این بود که اگر چیزی اختیاری نباشد، انجام آن انسان را مستحقّ پاداش نمی کند. از این قضیه شرطیه نمی توان نتیجه گرفت که: اگر چیزی اختیاری باشد، انجام آن
{صفحه136}
استحقاق پاداش می آورد. قضیه اوّل درست و قضیه دوم نادرست است.
به هر حال همان طور که ملاحظه می شود در این روایات اوّلاً بحث معرفت به طور کلّی مطرح است نه فقط معرفت خدا، و ثانیاً به صراحت توان تحصیل معرفت و دارا بودن ابزار لازم برای آن از بندگان نفی شده است.

بیان علامه مجلسی درباره معرفت

خود علامه مجلسی پس از نقل این احادیث بیانی درباره آنها دارد که در قسمتی از آن چنین فرموده است:
اِعلَم أنَّ أخبارَ هذَا الباب و کثیراً من أخبار الابوابِ السّابقةِ تَدُلُّ علی أنَّ مَعرفةَ اللهِ تَعالی بل مَعرفةَ الرَّسولِ و الأئمَّةِ صَلواتُ اللهِ عَلیهِم و سائِرَ العَقائِدِ الدّینیّةِ مَوهِبیّةٌ و لَیسَت بِکَسبیّةٍ.(1)
آگاه باش که احادیث این باب و بسیاریاز احادیث ابواب گذشته دلالت دارند بر اینکه معرفت خدای متعال و بلکه معرفت پیامر و ائمه صلوات الله علیهم و سایر عقاید دینی وهبی است نه اکتسابی.
پس از نظر ایشان دلالت احادیث بر اینکه همه معارف دینی از طرف خدا به بنده اعطا می شود و صنع او نیست، کاملاً روشن است. امّا ایشان در ادامه بیان خود سعی می کنند به نحوی مدلول این احادیث را
*******
1- بحارالانوار 224/5.
{صفحه137}
توجیه و تأویل کنند تا اشکال جبر در ایمان و کفر انسان ها لازم نیاید و در این مقام شش تأویل بیان می کند که خودشان اکثر آنها را بعید می شمارند.
ایشان در یکی از رساله های فارسی خود نیز نظیر این بحث را آورده اند. در رساله ای به نام «دفع شبهه حدیث جهل و معرفت» ابتدا حدیث معروف امام صادق علیه السلام را نقل مرحوم کلینی آورده اند که شش چیز به اختیار بندگان نیست از جمله معرفت و جهل. سپس فرموده اند:
بدان که در معرفت و جهل اشکالی وارد است که موهم آن است که کفّار و ارباب مذاهب باطله در کفر خود معذور باشند.(1)
ایشان سپس در جواب از این اشکال، هفت وجه بیان کرده اند که اکثر آنها با وجوهی که در بحار فرموده اند، مشترک است. آنگاه در پایان رساله فرموده اند:
تفصیل کلام و ایفای حقّ مقام در این حدیث شریف که لغزشگاه افهام است، محتاج به بسط طویل الذیلی است که مجال به آن وفا نمی کند. و از ائمّه هدی علیهم السلام نهی از تفکّر در فروع مسأله قضا و قدر که این از جمله آنهاست وارد شده. لهذا به همین قدر اکتفا نمود. هَدانَا اللهُ و سائرَ إخوانِنا المؤمنینَ إلی الصراط المستقیم.(2)
علامه مجلسی در «مرآة العقول» نیز به مناسبت شرح این حدیث،
*******
1- مجموعه رسائل اعتقادی/44.
2- مجموعه رسائل اعتقادی/48.
{صفحه138}
همین هفت وجه را بیان کرده اند.(1)
ما در اینجا لزومی برای نقل توجیهات مرحوم مجلسی در «بحارالانوار»، «مرآة العقول» و «رساله دفع شبهه حدیث جهل و معرفت» نمی بینیم. کسانی که علاقمند باشند برای اطّلاع از آنها می توانند به خود کتاب ها مراجعه کنند.

رفع شبهه از حدیث جهل و معرفت

آنچه در اینجا باید گفت اینکه اصلاً شبهه ای نیست تا احتیاج به جواب داشته باشد و مدلول احادیث را بدون هیچ توجیهی می توان پذیرفت. نکته مهم این است که حساب «معرفت» را از «عقیده» یا «اعتقاد» باید جدا کرد. آنچه وَهبی و غیر اختیاری است معرفت است نه عقیده. و آنچه اکتسابی و اختیاری می باشد، عقیده است نه معرفت. معرفت کار خداست و عقیده کار بنده. یکی دانستن اینها و تفکیک نکردن بین احکام آنها، منشأ بروز شبهه شده است.
به طور خلاصه با توجّه به توضیحاتی که در بحث هدایت الهی گذشت، روشن شد که معرفت آن نوری است که خدا در قلب بنده اش می اندازد و در نتیجه حقیقتی را برایش آشکار می کند و همین هدایت خدا در حقّ بندگان است. و آنگاه که بنده معرفت برایش حاصل شد، با اختیار خود یا تسلیم آن می شود و یا آن را رد می کند. در صورت اوّل مؤمن و معتقد، و در صورت دوم کافر و بی اعتقاد به آن می باشد. انتخاب یکی از این دو صنع انسان است.
*******
1- مرآة العقول 230/2-234.
{صفحه139}
با این ترتیب همه معرفت صنع خداست و آنچه مربوط به بندگان می باشد، موضعی است که نسبت به آن معارف اختیار می کنند. پس باید حساب «معارف» را از «عقاید» جدا کرد. اینکه معرفت ها را خدا موهبت می کند موهم این اشکال نیست که کفّار و ارباب مذاهب باطله در کفر خود معذور باشند. اگر گفته شده بود که عقاید را خدا ایجاد می کند، چنین شبهه ای پیش می آمد. اصلاً به چه دلیل می گوییم که کفّار و ارباب مذاهب باطله در کفر خود معذور نیستند؟ آیا جز به این دلیل است که خداوند با اعطای معارف به ایشان حجّت را بر آنها تمام کرده است؟! اگر خدا به ایشان معرفت نداده بود، آیا می توانستیم بگوییم در کفر خود معذور نیستند؟!
پس کفّار به خاطر کفر خود معذور نیستند، چون حقّانیت خدا و پیامبر و امام و ... را شناخته اند امّا زیر بار آنها نرفته اند. یعنی آنچه آنها را از معذور بودن خارج می کند، معرفتی است که خدا به آنها داده است و آنچه آنها را مستحقّ عقوبت الهی می کند، همان کفرشان است که به اختیار خودشان بوده و ربطی به خدا ندارد. بنابراین مدلول این احادیث هیچ شبهه ای را ایجاد نمی کند که نیاز به توجیه و تأویل آنها لازم آید.

استفاده علامه مجلسی از احادیث معرفت

البته مرحوم مجلسی پس از بیان توجیهات و بعید دانستن بیشتر آنها تصریح کرده اند که طبق ظاهر این احادیث همه معارف به وسیله خداوند در قلوب بندگان القا می شود و وظیفه ایشان انقیاد نسبت به
{صفحه140}
حق و استکبار نورزیدن در قبول آن است. عین عبارت ایشان چنین است:
الظّاهرُ منها أنَّ العِبادَ إنّما یُکلَّفونَ بِالانقیادِ للحَقِّ و ترکِ الاستِکبارِ عَن قَبولِهِ؛ فَأمَّا المَعارِفُ فإنّها بأسرِها مِمّا یُلقیهِ اللهُ تعالی فی قُلوبِ عِبادِهِ بَعدَ اختیارِهِم لِلحَقِّ، ثمَّ یُکمِّلُ ذلکَ یَوماً فیوماً بِقَدرِ أعمالِهِم و طاعاتِهِم حتّی یوصِلَهُم إلی دَرَجَةِ الیَقینِ.
و حَسبُکَ فی ذلکَ ما وَصَلَ إلَیکَ مِن سیرَةِ النَّبیّینَ و أئمَّةِ الدینِ فی تَکمیلِ أُمَمِهِم و أصحابِهِم، فإنَّهُم لَم یُحیلوهُم عَلَی الاکتِسابِ و النَّظَرِ و تَتَبُّعِ کُتُبِ الفَلاسِفَةِ و الاقتباسِ مِن عُلومِ الزَّنادِقَةِ بَل إنَّما دَعَوهُم أوّلاً إلی الاإذعانِ بِالتّوحیدِ و سائِرِ العَقائِدِ ثمَّ دَعَوهُم إلی تکمیلِ النَّفسِ بِالطّاعاتِ و الرّیاضات حتّی فازوا بأعلی دَرَجاتِ السَّعاداتِ.(1)
از ظاهر این احادیث استفاده می شود که تکلیف بندگان صرفاً انقیاد نسبت به حق و استکبار ورزیدن در قبول آن است. امّا معرفت ها همگی پس از اینکه بندگان حق را پذیرفتند، توسّط خدای متعال در قلوب ایشان القا می شود. سپس آنها را به اندازه ای که اهل عمل و اطاعت باشند، روز به روز کامل تر می کند تا به درجه یقین برساند.
برای اثبات این امر آنچه از سیره پیامبران و پیشوایان دین در به
*******
1- بحارالانوار 224/5.
{صفحه141}
کمال رساندن امّت ها و اصحاب خود رسیده کفایت می کند. ایشان امّت های خود را هرگز دنبال اکتساب علوم نظری و مطالعه کتب فلاسفه و استفاده از مطالب کفّار نفرستاده اند، بلکه در درجه اوّل فقط اقرار به توحید و سایر عقاید را از ایشان خواسته اند و در مرتبه بعد آنها را از طریق انجام طاعات و عبادات، به تکمیل نفوس خود خوانده اند تا به این وسیله به بالاترین درجه سعادت نایل گردند.
عین همین تعابیر با اختلاف بسیار جزئی در «مرآة العقول» ذیل باب «البیان والتعریف و لزوم الحجّة» آمده است.(1)
استفاده ای که علامه مجلسی از این احادیث کرده اند این است که: برای تکمیل نفس و رسیدن به درجه یقین، راهی که پیامبران و امامان پیش روی بندگان خدا گذاشته اند، همانا انقیاد و تسلیم نسبت به معرفت هایی است که خدا در قلوب ایشان القا فرموده است و آنها را دنبال مسائل نظری و کتاب های فلسفی که محصول تفکّرات بشری است، نفرستاده اند. و این در سیره پیشوایان دین و رفتارشان با اصحاب خود کاملاً مشهود است.
پیامبر و ائمه علیهم السلام اگر مطالب فلسفی را برای سعادت اصحاب خود مفید می دانستند، یا آنها را به تحصیل این مطالب تشویق می کردند و یا لااقل در سخنان خود - لااقل با بعضی اصحاب - از آنها استفاده می کردند و بر طبق آن استدلال می فرمودند. هیچ کدام از این امور در سیره ایشان مشاهده نمی شود و با توجّه به اینکه مطالب فلاسفه در
*******
1- مرآة العقول222/2.
{صفحه142}
زمان ائمه علیهم السلام بعد از ترجمه کتب فلسفی به زبان عربی رایج و در دسترس بوده است، اگر نگوییم که این مطالب را مضرّ به عقاید شیعیان می دانستند، حدّاقل این است که آنهارا لازم نمی دانستند. بنابراین تصوّر اینکه تقویت فکر و تصحیح قیاس و به طور کلّی منطق و فلسفه راهنمای استفاده از علوم اهل بیت علیهم السلام باشد، از نظر علامه مجلسی مردود است. فقط باید به این نکته توجّه کرد که استفاده از عقل و مستقلّات عقلیه که برای فهم آیات و روایات امری پسندیده و لازم می باشد، ربطی به مطالب فلسفی ندارد. آنچه محلّ اشکال و بلکه ردّ امثال مرحوم مجلسی بوده، مطابقت افکار فلسفی با حکم عقل است. بنابراین انکار فلسفه به معنای کنار گذاشتن عقل نیست و از یکی دانستن فلسفه با عقل که گاهی مورد مغالطه قرار گرفته باید پرهیز کرد.
راهی که پیشوایان دین برای تکمیل نفوس پیروان خود معرّفی کرده اند، اطاعت و بندگی خداست- و ضرورت این کار هم به برکت عقل برای انسان روشن می شود - که در رأس این طاعات، اقرار و اعتقاد به توحید و سایر عقاید حقّه می باشد و سپس عمل به فرمایش های حجّت های خدا که همه اینها زمینه تکمیل نفس را به دست خداوند فراهم می کند. این خداست که بندگانش را درجه به درجه کامل تر می کند و آنها به رتبه یقین می رساند. وظیفه عقلی انسان ها صرفاً این است که هر معرفتی را خداوند به ایشان موهبت فرمود، نسبت به آن کمال انقیاد و تسلیم را از خود نشان دهند و حقّ آن را ادا کنند تا برای افاضه درجه بالاتری از معرفت و یقین از ناحیه خداوند، آمادگی پیدا کنند.
{صفحه143}
این چیزی است که به نظر مرحوم مجلسی از ظاهر احادیث در بحث معرفت که آن را صنع خدا دانسته اند، به روشنی استفاده می شود.
تنها نکته ای که با توجّه به توضیحات گذشته در تفاوت بین «معرفت» و «عقیده» باید به فرمایش علامه مجلسی بیفزاییم، این است که اختیار کردن بندگان حق را که مرحوم مجلسی آن را مقدّمه القای معارف توسّط خدا دانسته اند (فأمّا المعارف فانها بأسرها ممّا یلقیه الله تعالی فی قلوب عباده بعد اختیارهم للحق) پس از شناخت حق توسّط بندگان است. تا بندگان خدا نسبت به حق معرفت پیدا نکنند، نمی توانند آن را اختیار کنند و این معرفت چیزی است که قبل از آنکه نوبت به اختیار بندگان برسد، توسّط خدا در قلوب ایشان القا می شود. اختیار و عدم اختیار حق همان تسلیم و عدم تسلیم شخص است نسبت به معرفتی که حق بودن آن برایش روشن شده و بنابراین همیشه صنع خدا قبل از صنع انسان است و تا خدا القای معرفت نکند، اعتقاد (اختیار) یا عدم اعتقاد (عدم اختیار) نسبت به آن معنا ندارد.
اگر این نکته به بیانات علامه مجلسی در استفاده از احادیث معرفت، افزوده شود، شبهه ای که ایشان در مقام پاسخ به آن، شش یا هفت وجه بیان فرمودند، خود به خود از بین می رود و موضوعاً منتفی می شود.
به هر حال اصل و پایه عقیده ایشان در مورد هدایت بندگان به تصریح خودشان، چیزی جز انقیاد کامل و پذیرفتن حقایقی که خداوند در قلوب آنها القا می کند نیست و غیر از این طرز فکر را ایشان صحیح نمی دانند.
{صفحه144}

بیان فلسفی درباره احادیث معرفت

نقل حاشیه ای که ذیل بیانات مرحوم علامه مجلسی در همین قسمت از بحارالانوار آمده در اینجا مناسب به نظر می رسد. این حاشیه متعلّق است به مرحوم علامه طباطبایی که عصاره نظر خود را درباره صنع خدا بودن علم و معرفت بیان کرده اند. ایشان فرموده اند:
لایخفی أنَّ الإرادةَ الَّتی هی مَناطُ الاختیار لاتَتَعَلَّقُ بِشَیءٍ إلّا عَن تَصوُّرٍ و تَصدیقٍ سابقٍ إجمالاً أو تفصیلاً. فَمِنَ المُحالِ أن یَتَعَلَّقَ الإرادةُ بأصلِ المَعرفةِ و العِلمِ فَیکونَ اختیاریّاً مِن صُنعِ العَبدِ کأفعالِ الجَوارِحِ. و هذا هو الَّذی تَذکُرُهُ الرِّوایاتُ.
و أمّا تَفاصیلُ العلمِ و المَعرفةِ فَهِیَ کَسبیَّةٌ اختیاریَّةٌ بِالواسِطَةِ بِمَعنی أنَّ الفِکرَ فی المقدّماتِ یَجعَلُ الانسانَ مُستَعِدّاً لِإفاضَةِ النَّتیجةِ مِنهُ تَعالی و العِلمُ مَعَ ذلکَ لَیسَ مِن أفعالِ الانسانِ.(1)
روشن است که اراده - که معیار اختیاری بودن عمل است - به چیزی تعلّق نمی گیرد مگر آنکه آن چیز قبلاً به صورت اجمالی یا تفصیلی مورد تصوّر و تصدیق قرار گرفته باشد. بنابراین مُحال است که اراده به خود معرفت و علم تعلّق پیدا کند تا اینکه (معرفت و علم) همچون اعمال جوارح اختیاری بنده باشد و این همان مطلبی است که روایات بیان می کنند.
*******
1- بحارالانوار 224/5 -(پاورقی).
{صفحه145}
ولی جزئیات علم و معرفت می توانند به واسطه اکتسابی و اختیاری باشند به این معنا که فکر کردن در مقدّمات انسان را آماده می سازد تا نتیجه از طرف خدای متعال افاضه گردد و با این حال علم فعلی از افعال انسان نیست.
ایشان احادیث بحث معرفت را بر مبنای فلسفه توضیح داده اند. علم (حصولی) در فلسفه همان تصوّر و تصدیق است و تا چیزی مورد تصوّر و تصدیق قرار نگیرد متعلّق اراده نخواهد شد، بنابراین اراده متأخّر از علم است. و لذا فرض ارادی بودن (که معیار اختیاریت است) را برای علم نمی توان کرد. پس اصل علم یک عمل اختیاری در انسان نیست ولی جزئیات آن، که منظور معلوماتی است که انسان نسبت به اشیا پیدا می کند، می تواند به واسطه، اختیاری باشد. واسطه عبارت است از فکر کردن انسان که مقدّمات صغری و کبری را به صورت یکی از اشکال قیاس مرتّب کند و این تشکیل قیاس زمینه ای برای افاضه نتیجه آن از طرف خداوند می شود. با این ترتیب فکر کردن (صغری و کبری را کنار هم چیدن) کار انسان است، امّا نتیجه فکر را خداوند در ذهن انسان القا می کند. پس به اعتبار مقدّماتی که ایجاد آن در اختیار انسان است، می توانیم علوم جزئی انسان را اختیاری بدانیم و منظور از اختیاری بودن علم مع الواسطه همین است.
آنچه درباره فرمایش علامه طباطبایی می توان گفت این است که: علم غیر از تصوّر و تصدیق است. علم همان فهمیدن و نیل به واقع یک چیز است. و تصوّرات ما می توانند معلوم واقع شوند یعنی فهمیده شوند و کشف گردند. پس تصوّر یک چیز غیر از علم به آن است.
{صفحه146}
تصدیقات هم به اصطلاح فلاسفه از مقوله فکر هستند که غیر از مقوله فهم و علم می باشند. به هر حال با توجّه به توضیحاتی که در اوایل کتاب بیان شد، فکر با علم وجداناً متفاوت است.
قیاس در منطق که از صغری و کبری تشکیل می شود، نوع خاصّی از فکر کردن است و نتیجه آن هم از دیدگاه فلسفی یک فکر دیگر می باشد. بنابراین از قیاس به اصطلاح منطقی، علم حاصل نمی شود و علم مقوله دیگری غیر از تصوّرات و تصدیقات است که هم مقدّمات قیاس و هم نتیجه آن از آن جهت که مفهوم و مکشوف انسان هستند معلوم می باشند.
پس نتیجه قیاس اگر منظور یک قضیه ذهنیه باشد که از تصوّرات و تصدیقات (به اصطلاح فلسفه) تشکیل شده، این مساوی با علم نیست. بلکه خود آن قضیه معلوم انسان و متعلّق علم او می باشد. علم حقیقتی است غیر از تصوّرات و قضایا که به اینها تعلّق می گیرد.
بنابراین عالم شدن انسان به این نیست که تصوّری به تصوّراتش افزوده شود. عالم شدن به فهمیدن و کشف حقایق است. فلذا هم صغری و هم کبری و هم نتیجه در صورتی که مورد فهم و کشف واقع شوند، متعلّق علم قرار گرفته اند و علم نسبت به هیچ کدام از آنها به اختیار انسان و صنع او نیست و علم را خداوند افاضه می کند. چیزی که هست اینکه بعضی از علوم را خدا پس از تفکّر در قلب انسان می اندازد.
تفکّر یک عمل اختیاری است و می تواند به منزله شرط و زمینه ای برای صنع خدای متعال مطرح باشد. امّا این شرط یک شرط لازم
{صفحه147}
نیست و خداوند اگر بخواهد می تواند علم و معرفت را بدون هیچ تفکّر و تشکیل دادن قیاس از طرف انسان، به او عطا فرماید. کسی ممکن است بدون هیچ گونه فکر و استدلالی به نتیجه ای برسد که دیگری با تفکّرات و استدلالات فراوان همان نتیجه را فهمیده است. پس علم در هر حال صنع خدا می باشد چه از طریق تفکّرات نصیب انسان شود و چه بدون فکر و استدلال.
بنابراین اصل فرمایش علامه طباطبایی که علم را صنع انسان ندانسته اند کاملاً متین و بجاست امّا توضیح ایشان درباره فکر در مقدّمات فقط بعضی از موارد معرفت را که مسبوق به تفکّر انسان هستند توجیه می کند ولی هر معرفتی مسبوق به تفکّر نیست و صنع خدا پیش شرط ضروری ندارد. جنس معرفت هم از مقوله فکر نیست و بنابراین نتیجه قیاس که در نظر فلاسفه نوعی فکر است، نباید به عنوان علمی که خداوند آن را افاضه می کند، تلقّی گردد.

وجه استناد به ادلّه نقلی در بحث معرفت

آخرین نکته ای که در بحث از دلالت احادیث مربوط به معرفت بر مطالب گذشته می افزاییم این است که به طور کلّی استناد به ادلّه عقلی، چه قرآن و چه روایات، در مواردی که مسأله از وجدانیات و مستقلّات عقلیه می باشد. جنبه تعبّدی محض ندارد و با غیر مستقلّات عقلیه متفاوت است.
بسیاری از احکام شرع برای نوع انسان ها جزء غیر مستقلات است و در این گونه احکام استناد به دلایل نقلی صرفاً به خاطر تعبّد است.
{صفحه148}
زیرا انسان از آنها هیچ درک عقلانی ندارد. احکام حج از همین قبیل است. این احکام برای ما انسان ها نه جزء مستقلّات عقلیه هستند و نه وجدانی. بنابراین باید در آنها صرفاً گوش به فرمان پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و ائمّه علیهم السلام باشیم که جزئیات را برای ما بیان کرده اند. تنها سرمایه ما برای عمل به این احکام ادلّه نقلی است و ما انتظار نداریم که آیات و روایات در این مسائل مطلب را برای ما وجدانی کنند تا به آنها عمل کنیم. زیرا حوزه آنها حوزه وجدانیّات نیست و تبعیّت از ادلّه تنها از این جهت است که خود را عقلاً مکلّف و موظّف به اطاعت از اوامر و نواهی شارع می یابیم بدون آنکه لزوماً فلسفه و حکمت آنها برای ما معلوم شود.
ولی در مستقلّات عقلیه که مسائل برای انسان وجدانی است تمسّک به دلایل نقلی صرفاً از جهت تعبّد نسبت به آنها نیست. به عنوان مثال اطاعت از خدا و رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم یکی از مستقلّات عقلیه است که ادلّه نقلی هم درباره آن به طور فراوان وجود دارد. آیاتی نظیر «أطیعُوا اللهَ وَ أطیعُوا الرَّسُولَ»(1) و احادیث متعدّد در این زمینه بر وجوب اطاعت از خدا و رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم دلالت می کنند، ولی روشن است که این وجوب در اصل یک نوع وجوب عقلی است که آیات و روایات هم ارشاد به این حکم عقل می کنند. اگر این حکم عقلاً برای انسان روشن نباشد هیچ دلیل نقلی برای اثبات آن نمی توان آورد چون تا لزوم اطاعت از خدا و رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم ثابت نشود، استناد به قول خدا و
*******
1- نساء/59.
{صفحه149}
رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم هم صحیح نیست. بنابراین حجّیت ادلّه نقلی فرع بر پذیرفتن این حکم عقلی است.
بنابراین احکام عقلی با ادلّه نقلی ثابت نمی شوند و لذا آن دسته از دلایل نقلی که بیان احکام عقل را می کنند، احکام ارشادی نامیده می شوند چون جنبه هدایت و ارشاد بندگان را به سوی حکم عقلی آنها دارند و این امر درباره همه امور وجدانی صادق است. چون ملاک وجدانی بودن چیزی وجدان انسان عاقل می باشد، ارشاد به حکم عقل در واقع تذکّر و تنبّهی است که از این طریق برای انسان غافل پیدا می شود.
و به طور کلّی آیات و روایاتی که ناظر به مباحث عقلی هستند، بیشتر جنبه تنبیهی دارند نه تعلیمی. به این معنا که انسان مفاد آنها را وجدان می کند و در فهمیدن آنها نیاز به آموختن ندارد. چیزی که هست اینکه چه بسا مورد غفلت و بی توجّهی قرار گیرند که در این صورت ادلّه نقلی می تواند او را متذکّر به حقیقت کرده، از اشتباه درآورد. مانند کسی که از وجوب اطاعت نسبت به خدا و رسول صلّی الله علیه و آله و سلّم غافل است و تذکّر قرآن یا احادیث او را به خود آورده و متذکّر آنچه عقلاً می فهمد، می شود.
مسأله معرفت هم از امور وجدانی است که هر انسان عاقلی غیر اختیاری بودن آن را می یابد. لذا احادیثی که معرفت را کار خدا دانسته و از صنع بشر خارج دانسته اند همگی جنبه ارشادی داشته و برای اثبات آن ضرورت ندارند. فایده این دلایل این است که اگر برای کسی مطلب وجدانی باشد، ملازمه عقل و نقل در آن مورد برایش
{صفحه150}
ثابت می کند که در تشخیص خود صائب بوده و اشتباهی مرتکب نشده است. و اگر آن مطلب را وجدان نمی کند، تعبّد نسبت به ادلّه نقلی او را وامی دارد تا مراجعه مجدّدی به خود کند و به دنبال ریشه خطای خود در آن موضوع بگردد. و نهایتاً اگر متذکّر به حکم عقل خود شد، مدلول آن ادلّه را به اعتبار آنچه وجدان می کند می پذیرد. بنابراین بالاخره به فضل خدا باید مطلب برای شخص وجدانی شود تا بتواند به راحتی تسلیم آن گردد. و در غیر این صورت از دست افراد عادی کاری برای او ساخته نیست.
پس هرچند که ما خود را در مستقلّات و غیر مستقلّات متعبّد به آیات و روایات می دانیم، ولی فایده این تعبّد در آن دو قلمرو با یکدیگر متفاوت است. در غیر مستقلّات ما به دنبال وجدان کردن مسأله نیستیم و انتظار نداریم که حتماً مسأله برای ما عقلانی بشود بلکه صرفاً خود را موظّف به اطاعت از مدلول آنها می دانیم. امّا در مستقلّات ادلّه نقلی راهنمای وجدان ما هستند و سعی ما در هماهنگ کردن حکم عقل و نقل است. چه بسا اشتباهی در تفکّرات ما باعث شود که ما مدلول آیات و روایات را وجدان نکنیم و تصوّر کنیم که مسأله خلاف آن است.
مثلاً در مورد معرفت اگر کسی به غلط علم و معرفت را با تفکّر اختیاری خود یکی بداند، وقتی به دلایلی برخورد می کند که معرفت را صنع خدا دانسته اند، مضمون آنها را مطابق با فهم خود نمی یابد. چنین کسی اگر تعبّد نسبت به قرآن و احادیث نداشته باشد، بدون هیچ تأمّلی به توجیه و تأویل آنها می پردازد تا آنچه را که خود حق می داند
{صفحه151}
حفظ کند. ولی در صورت تعبّد، به تجدید نظر در مقبولات خود می پردازد تا اگر اشتباهی در آنها هست، آن را پیدا کند و بتواند حقیقت مطلب را وجدان نماید. البته اینکه توفیق این کار برایش حاصل شود یا نه، بستگی به میزان اخلاص و تعبّد او و دستگیری خدای متعال دارد و به هر صورت فضل خدا باید شامل حالش گردد و مسأله اختیاری نیست.
تا اینجا آنچه بیان شد مربوط به دلالت احادیث معرفت بود و نتیجه آنها این است که معنای ظاهری و بلکه صریح آنها کاملاً مطابق با وجدان هر انسان عاقلی است. بنابراین نیاز به هیچ گونه توجیه و تأویلی در مدلول آنها وجود ندارد. کسانی که دست به بیان توجیهات خلاف معنای صریح این روایات زده اند، در حقیقت از وجدان واقعیت مطلب محروم مانده اند که در صورت تذکّر و تنبّه به آن، هیچ ضرورتی برای تأویل آنها نمی بینند.
{صفحه152}

بخش سوم: سند احادیث معرفت

اشاره

بحث دیگر درباره احادیث معرفت که لازم به نظر می رسد، مربوط به سند آنهاست که بعضاً مورد تضعیف قرار گرفته است. ما در مقام بررسی سندی این روایات، مطالبی را به ترتیب مطرح می کنیم که با پذیرفتن هرکدام نیازی به مطلب بعدی پیدا نمی شود ولی برای تکمیل بحث همه آنها را متذکّر می شویم.
{صفحه155}

فصل اوّل: عدم نیاز به بررسی سند احادیث معرفت

اشاره

اوّلین مطلب این است که باید دید به طور کلّی دقّت و بررسی در سند حدیث در چه مواردی لازم است. آیا در هر بحثی و هر مسأله ای نیاز به بررسی سندی وجود دارد؟ آیا اگر چیزی از مستقلّات عقلیه باشد، فحص و بررسی از سند احادیث مربوط به آن ضرورت دارد؟ پاسخ این پرسش ها در علم اصول فقه مطرح شده و ما برای رعایت اختصار به نقل نظر یکی از فقها و مراجع معاصر در این زمینه اکتفا می کنیم و بحث کامل تر را به محلّ خود موکول می نماییم.
ایشان در این باره چنین فرموده اند:
در قسمت هایی که عقلی خالص باشد فقط متن حدیث ملاحظه می شود؛ ولی در قسمت هایی که دلیل اثبات آن نقل باشد، سند حدیث را هم باید ملاحظه کرد.(1)
*******
1- حضرت آیت الله العظمی صافی گلپایگانی: فروع ولایت در دعای ندبه/ 28.
{صفحه156}
این مطلب را ایشان به عنوان یک شیوه مورد اتّفاق در نظر فقها و اصولیّین مطرح کرده اند نه اینکه صرفاً نظر شخصی ایشان باشد.
به این ترتیب «فحص و رسیدگی و تحصیل اطمینان به صدور حدیث در مورد احادیثی که راجع به حکم الزامی شرعی مثل واجب و حرام یا معاملات و امور مالی و حقوقی و سیاسی باشد بیشتر انجام می شود و معمولاً در احادیث دیگر مانند اخبار مربوط به اصول عقاید و مستحبّات به این مقدار رسیدگی و دقّت نیاز پیدا نمی شود.»(1)
طبق این بیان در بحث از احادیث مربوط به معرفت، هیچ نیازی به بررسی سند آنها وجود ندارد. زیرا همان طوری که در مباحث قبلی بیان شد شناخت حقیقت معرفت و اختیاری نبودن آن کاملاً وجدانی است؛ به این معنا که هر عاقلی آن را می یابد، و لذا مسأله از مستقلّات عقلیه است که در اثبات آن احتیاج به دلیل نقلی نداریم.
*******
1- فروغ ولایت در دعای ندبه/ 27 و 28.
{صفحه157}

در مطالب عقلی نیازی به بررسی سندی نیست

فصل دوم: تواتر احادیث در بحث معرفت

صرف نظر از مطلب گذشته، با اینکه حقیقتاً نیازی به بررسی سندی این احادیث نداریم، اگر بخواهیم درباره سند آنها اظهارنظر کنیم، باید دید ملاحظه حال رجال آنها تا چه حد لازم است. و اوّلین قدم در این بحث این است که ببینیم به طور کلّی بررسی وضعیت راویان حدیث در چه مواردی ضرورت دارد؛ آیا در متواترات هم تحقیق درباره رجال آنها لازم است یا اینکه این کار فقط در مورد اخبار آحاد باید انجام شود؟
پاسخ این سؤال در علم اصول فقه و علم رجال به طور روشن بیان شده و کاملاً مورد اتّفاق است که در مورد متواترات چون قطعی الصدور هستند، نیازی به تحقیق درباره رجال آنها نیست. وقتی تعداد راویان از معصوم به اندازه ای باشد که علم به صدور حدیث از ایشان حاصل می شود چه نیازی به تحقیق درباره وضعیت راویان وجود دارد؟ تحقیق وقتی لازم است که صدور خبر از معصوم علیه السلام قطعی نباشد، که چنین خبری را خبر واحد می گویند.
{صفحه158}
با توجّه به این مطلب باید دید احادیث معرفت به حدّ تواتر رسیده اند یا خیر. و در صورت تواتر آنها، دیگر نیازی به بررسی سند تک تک آنها وجود ندارد. معمولاً در تعریف تواتر تعداد خاصّی را برای راویان حدیث از معصوم تعیین نمی کنند، بلکه به همین مقدار اکتفا می شود که تعدادشان به اندازه ای باشد که به طور عادی تبانی آنها بر کذب محال باشد. تبانی بر کذب یعنی اینکه همگی با هم اتّفاق کرده باشند که دروغ بگویند. اگر چنین احتمالی از تعداد راویان یک حدیث به طور عادی ممکن نباشد، آن حدیث را متواتر گویند. با این تعریف به طور معمول اگر تعداد راویان بلاواسطه از معصوم علیه السلام کمتر از ده نفر باشد، آن حدیث در حکم خبر واحد تلقّی می شود و بیشتر از آن تعداد را نوعاً متواتر می دانند. چون به طور عادی تبانی ده نفر به بالا بر اینکه مطلبی را به دروغ نسبت به معصوم علیه السلام بدهند، محال است.
این تواتر گاهی مربوط به لفظ حدیث است و گاهی هم لفظ متواتر نیست ولی معنا متواتر است یعنی یک مطلب را با تعابیر مختلف، راویان زیادی از معصوم علیه السلام نقل کرده اند که در این صورت تواتر معنوی خواهد بود نه لفظی. در تواتر لفظی یقین به صدور آن لفظ از معصوم پیدا می شود. و در تواتر معنوی علم به صدور آن معنا از معصوم حاصل می گردد. بنابراین نتیجه هر دو این است که لفظ یا معنا قطعی الصدور است.
حال در مورد معرفت و اختیاری نبودن آن، علاوه بر آیات متعدّد قرآن در بحث هدایت که هیچ گونه جای تردید و تضعیف از جهت سند و دلالت ندارند، می توان ادّعا کرد که این معنا در روایات هم
{صفحه159}
متواتر است، هرچند که از لحاظ لفظی متواتر نباشد. این مدعّا با مراجعه به احادیثی که مرحوم کلینی در کافی، مرحوم صدوق در التوحید و مرحوم مجلسی در بحارالانوار آورده اند ثابت می شود. خواننده محترم برای اطمینان خاطر می تواند به یک کتاب از عالم متبحّر و محدّث کم نظیر شیعه مرحوم علامه شیخ حرّ عاملی مراجعه کند که ایشان فقط در یک باب آن، 56 حدیث را در این موضوع جمع آوری کرده اند.
این کتاب «اثبات الهداة بالنصوص والمعجزات» نام دارد و باب دوم آن به این عنوان است:«إنَّ المعرفةَ الإجمالیّةَ ضَروریّةٌ مَوهِبیَّةٌ فِطریَّةٌ لا کَسبیَّةٌ». البته ایشان هم مطابق دأب علامه مجلسی در این باب بیشتر به معرفت خدا نظر داشته اند. امّا همان طوری که قبلاً در ذیل بیانات مرحوم مجلسی در بحارالانوار تذکّر داده شد، اکثر روایات این باب، شامل معرفت های دیگر غیر معرفت خدا مانند معرفت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم، امام علیه السلام، احکام دین، قبر، قیامت و ... هم می شود و بنابراین اظهار نظر مرحوم شیخ حرّ عاملی در پایان این باب، در مورد معرفت به طور کلّی خواهد بود. نظری که ایشان در پایان باب فرموده اند این است:
و الاحادیثُ فی ذلکَ کثیرةٌ جِدّاً اقتَصَرنا عَلی ما ذَکَرنا لِکَونِهِ غیرَ مقصودٍ بِالذّاتِ و لِتَجاوُزِهِ حَدَّ التَّواترِ.(1)
یعنی احادیث در این موضوع بسیار زیاد است و در اینجا چون اوّلاً
*******
1- اثبات الهداة 101/1.
{صفحه160}
بحث اصلی ما نیست و ثانیاً از حدّ تواتر بالاتر است، به همین مقدار اکتفا کردیم.
معلوم می شود احادیث بیشتری در این مورد وارد شده که در صورت لزوم، آنها را هم نقل می کردند، ولی چون تعداد آنها از حدّ تواتر بالاتر است از نقل آنها خودداری کرده اند.
جالب این است که همه احادیث منقول در «اثبات الهداة» مُسنَد می باشد و بزرگان از محدّثین شیعه مانند مرحوم کلینی و شیخ صدوق به آنها اعتماد کرده اند. بنابراین برای انسان به طور عادی جای شک و تردید در صدور این معنا از معصوم علیه السلام باقی نمی ماند. انصافاً اگر این تعداد از روایات که هم شاهد وجدانی بر معنایشان وجود دارد و هم مورد قبول علمای شیعه بدون استثنا قرار گرفته اند، موضوعی را به حدّ تواتر نرساند، معلوم نیست که در کجا و تحت چه شرایطی می توان ادّعای تواتر کرد. اگر معنایی بخواهد متواتر باشد باید ادلّه آن به چه تعداد و دلالت آنها چگونه باشد که این روایات نیستند؟!
{صفحه161}

فصل سوم: اثبات اعتبار احادیث معرفت

اشاره

با صرف نظر از اینکه موضوع معرفت یک مسأله عقلی است و اثبات آن احتیاج به دلیل نقلی ندارد (اوّلاً) و اینکه به فرض نیاز به ادلّه نقلی، دلایل آن در حدّ تواتر است و لذا نیازی به بررسی سند تک تک آنها نیست (ثانیاً)، اگر احادیث بحث معرفت را خبر واحد تلقّی کنیم، آن وقت بررسی رجال آن موضوعیت پیدا می کند.

میزان اعتبار اخبار آحاد

در این فرض باید دید ملاک مقبول بودن خبر واحد چیست و در چه شرایطی آن را معتبر می شمرند.
ما در اینجا برای آنکه نمی خواهیم وارد بحث های تخصّصی در علم رجال بشویم و در این کتاب هم نیازی به این نوع مباحث وجود ندارد، به نقل اظهارات بعضی از متخصّصان در این فن اکتفا می کنیم.
یکی از ایشان در این باره چنین فرموده اند:
{صفحه162}
در باب حجّیت واحد، بالاخره در علم اصول اطمینان به صدور، میزان اعتبار شناخته شده. و روش عرف و عقلا نیز بر همین نحو قرار دارد.(1)

یکی از راه های اطمینان به صدور خبر، معتبر بودن آن نزد مؤلّف است

این اطمینان به صدور از راه های مختلفی ممکن است برای انسان حاصل شود که از مهم ترین آنها معتبر بودن حدیث نزد مؤلّفین جوامع حدیثی است که به دقّت، تدیّن، تحقیق و عدالت شناخته شده اند. محدّثان معروف و طراز اوّل شیعه به قدری در جمع آوری و اعتماد بر احادیث دقّت نظر و موشکافی داشته اند که با توجّه به میزان تعبّد و عدالت ایشان، احتمال اینکه چیزی را با ظنّ و گمان به معصوم نسبت بدهند و بر آن بدون علم و یقین اعتماد کنند، جدّاً وجود ندارد.
کسانی نظیر شیخ الطائفه محمدبن حسن طوسی و رئیس المحدّثین شیخ صدوق و ثقة الاسلام مرحوم کلینی، بزرگانی هستند که اظهار نظرشان درباره مدح یا ذمّ رجال حدیث کاملاً مورد قبول است. اگر کسی را یکی از این بزرگان توثیق کرده یا بر عدالت او گواهی داده باشد، قطعاً موثّق و عادل تلقّی می شود. در این صورت شهادت آنها بر صحّت احادیثی که در کتاب هایشان آورده اند نیز باید مورد قبول باشد.
مرحوم علامه مولی محمّد تقی مجلسی (مجلسی اوّل) در شرح
*******
1- حضرت آیة الله العظمی صافی گلپایگانی: فروغ ولایت در دعای ندبه/27.
{صفحه163}
خود بر کتاب «من لا یحضره الفقیه» درباره شیخ صدوق مرحوم کلینی می فرماید:
فانّ تَصحیحَهما لایَقصُرُ عَن تَوثیقِ الرُّواةِ مِن واحدٍ مین عُلماءی الرِّجالِ کَالشِّیخِ و النّشجاشی والکشّی.(1)
صحیح دانستن این دو بزرگوار از توثیق راویان توسّط یکی از علمای رجال مانند مرحوم شیخ و نجاشی و کشّی کمتر نیست.
یعنی اگر میزان اعتماد بر راوی حدیث و ثقه دانستن او، توثیق یکی از علمای رجال است، پس شهادت بزرگانی مانند شیخ صدوق و مرحوم کلینی بر صحّت یک حدیث چیزی از موثّق دانستن راوی آن کم ندارد و به قول عالم بزرگ شیعی مرحوم علامه شیخ حرّ عاملی اگر نتوان گواهی ایشان را بر صحّت احادیث کتاب هایشان پذیرفت، به طریق اولی شهادت آنها بر مدح و توثیق راویان حدیث را هم نباید پذیرفت. ولی چون توثیق ایشان مورد قبول است، شهادت بر صحّت احادیث کتاب هایشان هم مورد قبول می باشد.(2)

نظر مرحوم کلینی درباره احادیث کافی

با توجّه به این نکته در اینجا به عنوان نمونه قسمتی از مقدّمه مرحوم کلینی را بر کتاب شریف کافی نقل می کنیم تا نظر مؤلّف را در مورد احادیث کتابش بدانیم. ایشان در مقدّمه خطاب به کسی که او را برادر خود خطاب کرده می نویسد:
*******
1- روضة المتّقین 20/1.
2- وسائل الشیعه 102/20.
{صفحه164}
ذَکَرتَ أنَّ أُموراً قَد أشکَلَت عَلیکَ لاتَعرِفُ حقائِقَها لِاختلافِ الرِّروایَة فیها... و أنَّکَ لاتَجِدُ بِحَضرَتِکَ مَن تُذاکِرُهُ و تُفاوِضُهُ مِمَّن تَثِقُ بِعِلمِهِ فیها. و قُلتَ إنَّکَ تُحِبُّ أن یَکونَ عِندکَ کتابٌ کافٍ یَجمَعُ مِن جمیعِ فُنونِ علم الدّینِ ما یَکتَفی بِهِ المُتَعلِّمُ و یَرجِعُ إلیهِ المُستَرشِدُ و یَأخُذُ منه مَن یُریدُ عِلمَ الدینِ و العَمَل بِهِ بالآثارِ الصَّحیحةِ عَن الصّادقینَ علیهم السَّلامُ والسُّنَنِ القائِمَةِ الَّتی عَلَیهَا العَمَلُ و بِها یُؤَدّی فَرضُ اللهِ عزَّوجلَّ و سنَّةُ نَبیِّهِ صلّی الله علیه و آله و سلّم... و قد یَسَّرَ اللهُ- و لَهُ الحَمدُ- تألیفَ ما سَألتَ...(1)
تو یادآور شدی که مطالبی برایت مشکل شده که به خاطر اختلاف در روایت های وارده در آنها، حقیقت را تشخیص نمی دهی... و نیز (یادآور شدی) که به افرادی که از نظر علمی مورد اعتماد باشند، دسترسی نداری تا با ایشان به مذاکره و گفتگو بپردازی. و گفتی که دوست داری کتابی در اختیارت باشد که در همه رشته های علوم دینی دانش پژوهان را بی نیاز کرده و مرجع کسانی باشد که در پی هدایت یافتن هستند و کسانی که دنبال علم دین و عمل به آن از طریق احادیث صحیح اهل بیت علیهم السلام و سنّت هایی که مبنای عمل می باشند و با انجام آنها واجبات الهی و سنّت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم ادا می گردد، هستند از آن کتاب بهره مند شوند... و الحمد لله خداوند تألیف آنچه خواسته بودی را فراهم کرد...
*******
1- اصول کافی، مقدّمه مؤلّف.
{صفحه165}
از این عبارات معلوم می شود که مرحوم کلینی کتاب کافی را در پاسخ به نیاز کسانی که در تشخیص معارف صحیح دینی متحیّر مانده اند، تنظیم کرده و قصد ایشان تألیف کتابی بوده که دانش پژوه را در یافتن معارف اهل بیت علیهم السلام از مراجعه به کتاب های دیگر بی نیاز کند و به همین دلیل اسم آن را «کافی» گذاشته است. باتوجّه به این جهات اگر ایشان به جمع آوری همه گونه حدیثی - اعمّ از آنچه می توان به صدورش از ائمّه علیهم السلام مطمئن شد و آنچه نمی توان با اطمینان به آن حضرات نسبت داد - در کتاب خویش پرداخته بود، چنین روشی هرگز رفع تحیّر از درخواست کننده کتاب نمی کرد و او را همچنان در سرگردانی باقی نگه می داشت.
در نتیجه باید گفت که ایشان در کتاب کافی به نقل آنچه از نظر خود اسنادش به ائمّه علیهم السلام قطعی بوده پرداخته و از آنچه نسبتش به ایشان مشکوک بوده پرهیز کرده است. و این مطلب را خود ایشان به صراحت فرموده اند که آثار صحیح از معصومین علیهم السلام را که با عمل به آنها واجبات خدا و سنّت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم ادا می گردد، در کتاب خود آورده اند. و بنابراین شکی باقی نمی ماند که قصد مرحوم کلینی این نبوده که هر حدیثی را در هر موضوعی هرچند که به صدورش از معصوم علیه السلام اعتماد نداشته است در کتاب خود بیاورد بلکه احادیث صحیح را جمع کرده است.

تفاوت اصطلاح قدما و متأخّرین در مورد حدیث صحیح

البته «صحیح» در زمان مرحوم کلینی به اصطلاح قدما به کار رفته که
{صفحه166}
غیر از اصطلاح متأخّرین از علما می باشد. قدما حدیثی را که مقارن و معتضد به جهاتی باشد که موجب وثوق و اطمینان به صدور آن گردد، صحیح می دانستند. مرحوم شیخ بهایی در کتاب «مشرق الشمسین» ضمن تصریح به این مطلب، شرایط صحّت حدیث نزد قدمای امامیه را برشمرده است. علامه شیخ حرّ عاملی در خاتمه کتاب وسائل الشیعه پس از نقل عبارات مرحوم شیخ بهایی اضافه کرده است:
ثمّ ذَکَرَ أنَّ أوَّلَ مَن قَرَّرَ الاصطلاحَ الجدیدَ العلّامة قُدِّسَ سِرُّهُ.(1)
یعنی مرحوم شیخ بهایی فرموده است: اوّل کسی که اصطلاح جدید را در علم حدیث وضع کرده، مرحوم علامه حلّی قدّس الله سرّه می باشد.
معلوم می شود که علمای شیعه تا زمان مرحوم علامه، تعبیر «صحیح» را به معنای فوق الذکر به کار می بردند. بنابراین مرحوم کلینی هم که قبل از زمان علامه حلّی بوده، این کلمه را به همان معنا استعمال کرده است. این چیزی است که علامه شیخ حرّ عاملی پس از نقل عبارات مرحوم کلینی در مقدّمه کافی، به آن تصریح کرده است. ایشان فرموده است:
فَعُلِمَ أنَّ کلَّ ما فیهِ صحیحٌ بِاصطلاحِ القُدماءِ بِمعنَی الثابتِ عَنِ المعصومِ علیه السلام بِالقَرائِنِ القَطعیَّةِ دو التواتُرِ.(2)
*******
1- وسائل الشیعه 66/20.
2- وسائل الشیعه 64/20.
{صفحه167}
پس معلوم می شود که همه احادیث کافی به اصطلاح قدما صحیح است؛ یعنی صدور همه آنها با وجود قرائن قطعی یا از طریق تواتر از معلوم علیه السلام به ثبوت رسیده است.
از زمان مرحوم علامه حلّی به بعد، علمای شیعه احادیث را از لحاظ وضعیت سند آنها به چهار قسم: صحیح، حسن، موثّق و ضعیف تقسیم کرده اند. در این اصطلاح حدیث صحیح به حدیثی گفته می شود که سلسله سند آن توسّط افراد عادل (یا حدّاقل ثقه) و امامی مذهب به معصوم متّصل شود. مرحوم شیخ حرّ عاملی در خاتمه الوسائل فرموده است:
أصحابُ الاصطلاحِ الجدیدِ قد اشتَرَطُوا فی الراوی العدالةَ.
و نیز:
الصحیحُ عندَهم ما رَواهُ العدلُ الامامی الضابِطُ فی جمیعِ الطَّبقاتِ.(1)
یعنی اصحاب اصطلاح جدید عدالت و دقّت نظر راوی را در همه طبقات شرط صحّت حدیث دانسته اند.
با این ترتیب بسیاری از احادیث ضعیف طبق اصطلاح متدخّرین در شمار احادیث صحیح به اصطلاح قدما قرار می گیرد. زیرا آنها ملاک صحّت را اطمینان به صدور حدیث از روی قرائن و شرایط خارجیّه
{صفحه168}
می دانستند که این ویژگی در بسیاری از احادیث ضعیف به اصطلاح متأخّرین موجود بوده است.
نکته مهمّی که بزرگان علما بر آن تصریح کرده اند اینکه اصطلاح متأخّرین با غمض عین و ندیده گرفتن قرائن و ضمائم خارجیّه احادیث است، در حالی که آنچه قدما در حکم به صحّت حدیث بر آن استناد می کردند، نوعاً قرائن خارجیّه ای بوده که اطمینان به صدور خبر از معصوم علیه السلام برای ایشان می آورده است. مثلاً اگر حدیثی در چند اصل از اصول اربعمائة که مشهور و متداول بین اصحاب ائمه علیهم السلام بوده، آمده باشد، از نظر قدما که به آن اصول دسترسی داشتند صحیح محسوب می شده، در حالی که چه بسا در اصطلاح متأخّرین ضعیف یا مجهول تلقّی گردد.

علّت اختلاف نظر قدما و متأخّرین درباره حدیث صحیح

علّت اختلاف نظر بین قدما و متأخّرین این است که قدما به دلیل نزدیک بودن به زمان حضور ائمّه علیهم السلام به منابع دست اوّل حدیثی که اصحاب ائمه علیهم السلام بدون واسطه از ایشان شنیده و ضبط نموده بودند، دسترسی داشتند و احادیثی که در کتاب هایشان آورده اند مستقیماً از آنها نقل کرده اند. این منابع دست اوّل همان است که در اصطلاح علم الحدیث «اصول» نامیده می شود.
اصل در اصطلاح علمای حدیث مجموعه ای از روایات است که راوی بلاواسطه از لسان امام علیه السلام شنیده و ضبط نموده باشد... یا مراد به اصل، مجرّد کلام امام علیه السلام است در مقابل کتاب و مصنّف
{صفحه169}
که در آنها علاوه بر کلام ائمّه علیهم السلام از خود مؤلّف نیز بیاناتی هست.(1)
این اصول در اعصار گذشته بین علمای امامیّه متداول و مشهور بوده و با توجّه به دقّتی که اصحاب ائمّه علیهم السلام در نوشتن احادیث ایشان داشتند و تأیید این نوشته ها از جانب خود ائمه علیهم السلام شکّی در صدور احادیث این اصول از ایشان وجود نداشته است. به همین دلیل محدّثان شیعه که احادیث خود را از این منابع دست اوّل و مورد اعتماد نقل می کردند، خود را مقیّد به ذکر اسناد آن نمی دانستند؛ به طوری که گاهی سندها را به طور کامل نمی آوردند یا به صورت مرفوع آن را از امام علیه السلام نقل می کردند و در مواردی که سند را متّصل به معصوم علیه السلام می کردند، این کار را صرفاً به عنوان تیمّن و تبرّک و اینکه خبر به صورت ظاهر شکل مرسل پیدا نکند، انجام می دادند. و به همین دلیل گاهی در نقل حدیثی که از چند طریق به معصوم علیه السلام متّصل می شود، به ذکر یک سلسله از روات آن اکتفا می کردند و از بقیه طرح نامی نمی بردند.
در اثر گذشت زمان و مخالفت های زیادی که با حافظان حدیث اهل بیت علیهم السلام و اصول آنها صورت گرفت، آن منابع اوّلیه به تدریج از دسترس علمای امامیّه خارج شد و آنچه به دست متأخّرین رسیده یک سری احادیث مرسل (بدون سند) و مجموعه ای از احادیث مسند با همان سندهایی است که قدما برای تیمّن و تبرک در کتاب های خود آورده اند. با این ترتیب آنچه مورد بحث و تحقیق متأخّرین قرار
*******
1- استاد کاظم مدیر شانه چی: درایة الحدیث/ 26 و 27.
{صفحه170}
گرفته، اخباری است خالی از همه قرائنی که در نزد پیشینیان داشته و بدون ذکر مأخذ و اصلی که از آن نقل شده است. این گونه اخبار را متأخّرین به صحیح و موثّق و حسن و ضعیف تقسیم کرده اند:
انّهم اتَّفقوا علی أنّ مَوردَ التقسیمِ هو الخَبَرُ الواحد الخالی عَنِ القرینةِ. و قَد عَرَفتَ أنَّ أخبارَ کُتُبِنا محفوفةٌ بالقَرائِنِ. و قَد اعتَرَفَ بِذلکَ أصحابُ الاصطلاحِ الجدیدِ فی عدَّةِ مواضِعَ قَد نَقَلنا بَعضَها.(1)
علمای شیعه همگی اتّفاق نظر دارند بر اینکه آنچه مورد تقسیم علمای حدیث قرار گرفته، آن خبر خالی از قرینه است. و تو متوجّه شدی که احادیث کتاب های ما محفوف به قرائن بوده. و به این مطلب اصحاب اصطلاح جدید (در علم الحدیث) در موارد متعدّدی اعتراف کرده اند که برخی از آن موارد را نقل کردیم.

روش قدما در تألیف کتب حدیث

در اینجا برای آنکه رسم قدما در نوشتن کتاب های حدیث بهتر روشن شود، مطالبی را از دو عالم بزرگ شیعی، مجلسی اوّل و دوم (پدر و پسر) عیناً نقل می کنیم.
مرحوم علامه مجلسی اوّل در مقدّمه شرح خود در کتاب «من لایحضره الفقیه» می فرماید:
الظاهر صحَّةُ الاخبار الَّتی ذکرها ثقةُ الاسلام فی الکافی و
*******
1- وسائل الشیعه 102/20 و 103.
{صفحه171}
الَّتی ذکرها الصَّدوق فی هذا الکتاب بشهادة الشیخین الاکملین بصحَّتها... فإنَّ الظاهر أنَّ الشیخین نقلا جمیع ما فی الکتابَین مِنَ الاُصولِ الأربعمائة الّتی کانَ اعتمادُ الطائفَةِ المُحِقَّةِ عَلیها؛ کما ذَکَرَهُ الصدوقُ صریحاً و یُفهَمُ مِن کَلامِ ثقةِ الاسلام أیضاً. بل الظاهر أنَّ مُرادَهما بالصحّةِ غیرُ الصحّةِ المُتعارِفَةِ بَینَ المتأخّرینَ مِن صِحَّةِ الطرقِ التی کانَ رُواتُها ثِقاتٍ أعمَّ مِن أن یَحصُلَ بالخَبَرِ العِلمُ أو الطَّنُّ أو لایَحصُلَ شیءٌ منهما، بل مرادُهما القَطعُ بالورودِ مِنَ المعصومِ فیکونُ بمنزلة قال الامامُ و سمعتُ منهُ کذا و حصولُ القطعِ لهم إمّا بِتواتُرِ الخَبَرِ أو بِضَمِّ القرائنِ الَّتی کانت حاصلةً لهم.(1)
ظاهر این است که اخبار ثقة الاسلام در کافی و آنچه مرحوم صدوق در این کتاب (من لا یحضره الفقیه) آورده، همگی صحیح است زیرا این دو شیخ بزرگوار به صحّت آنها شهادت داده اند... . ظاهر این است که این دو شیخ همه آنچه در کتاب هایشان آورده اند از اصول اربعمائة که مورد اعتماد طایفه بر حق (شیعه) است نقل کرده اند که این مطلب را مرحوم صدوق صریحاً فرموده و از کلام ثقة الاسلام (کلینی) هم فهمیده می شود. بلکه (بالاتر از این) ظاهر این است که منظور ایشان از صحّت، غیر از اصطلاح رایج میان متأخّران است که صحّت طرق حدیث مورد نظرشان می باشد و
*******
1- روضة المتقین 28/1.
{صفحه172}
اگر راویان حدیثی ثقه باشند حدیث را صحیح می دانند اعمّ از اینکه به صدور حدیث از معصوم علیه السلام یقین یا گمان حاصل شود یا اینکه هیچ کدام از این دو حاصل نشود. این، طریقه متأخّران است؛ ولی مراد قدما از صحّت، یقین به صدور حدیث از معصوم علیه السلام می باشد، و در این صورت نقل ایشان به منزله این است که بگوید: امام علیه السلام فرمود و از ایشان مطلب را شنیدم. و حصول این یقین یا از طریق تواتر حدیث و یا با انضمام قرائنی بوده که برای ایشان وجود داشته است.
و علی أیّ حالٍ فالظاهرُ منهم النقلُ مِنَ الکتب المعتبرة المشهورة. فاذا کانَ صاحب الکتاب ثقةً یکونُ الخبرُ صحیحاً. لأنَّ الظاهر مِن نَقلِ السندِ إلی الکتاب المشهور المتواتر مجرَّدُ التَّیمُّنِ و التَّبرُّکِ سیَّما إذا کانَ مِنَ الجماعَةِ المشهورینَ کالفُضَیل بن یَسار و محمّد بن مسلم رضی الله عنهما. فانَّ الظاهرَ أنّه لایَضُّرُّ جهالة سَنَدَیهما.
... و مَعَ کَثرَةِ التتبُّعِ یَظهَرُ أنَّ مدارَ ثقة الاسلامِ أیضاً کانَ علی الکتبِ المشهورةِ و کانَ اتّصالُ السندِ عنده أیضاً لِمُجَرَّدِ التیمّ